《作为文化的传播》札记
总论
为什么要从《作为文化的传播》这本书说起呢？因为我读完后发现，这本书里简直包含了传播学要研究的所有题目。第一章里就说明了杜威与李普曼之间的差别：传播的仪式观与传播的传递观。按照黄旦的观点，李普曼开启了后来的拉斯韦尔等人的研究传统。但罗杰斯并没有给予李普曼在传播学中应有的地位。
同时，凯瑞这本书里还包含了媒介环境学的一些思想。有一章是专门献给英尼斯的。英尼斯本来是研究经济的，与媒介研究相结合，可以说是传播政治经济学的开山祖师。
凯瑞的一瓣心香还在英国的伯明翰学派。斯图亚特·霍尔、霍加特的路径也是凯瑞推崇的方向。早期的法兰克福学者（阿多诺）亦讨论过流行文化的问题。
最不可思议的是，这本书里还涉及到符号学思想。我想这应该是与杜威同为实用主义哲学家的皮尔斯那里传下来的。
所以呢，这本书简直是熔各家于一炉，参万岁而一成纯，给我的启发很大。原本我的打算就是先看经验学派，继而读媒介研究，最终转向文化研究。这本书让我确信了我的路径。
由于本书是论文集，我也就分章讲述。
全新的视野：传播仪式观
“社会不仅因传递与传播而存在，更确切地说，它就存在与传递与传播之中。”凯瑞对杜威这句话的理解就是杜威强调了传播的仪式观。
传递观来源于地理与运输。强调信息在空间中的速度与效率。芒德福说：“传播是一个为了距离和人进行控制而使信息在空间得以传播和发布的过程。”
“如果说传递中传播一词的原型是出于控制的目的而在地域范围内拓展讯息；那么仪式观中传播一词的原型则是一种以团体或共同的身份把人们吸引到一起的神圣典礼。”
“传播的仪式观并不是为了提供信息，而是为了确认；并不是为了改变思想或态度，而是为了表征事物的基本秩序；不是为了履行功能，而是为了展示一个正在进行的、易逝的社会过程。”
凯瑞以报纸的功能为例，生动具体地区分了传递观与仪式观：
以传递观审视报纸：
媒介是一个发布新闻与知识、提供娱乐的工具。它以越来越多的版面报道空间上越来越遥远的事件。
以仪式观审视报纸：
读报的重点不是为了获取信息（虽然也能获取信息），而是将其视为参加一次弥撒仪式。报纸描述这个世界，而读者作为旁观者加入这个世界。新闻更像是戏剧，邀请我们参与到这个世界里。
需要说明的是，传递观与仪式观并不是完全对立的。仪式观不能排除信息传递、态度改变；传递观也无法否认“寒暄性交谈“的仪式性地位。
凯瑞把杜威和李普曼对立只是为了突出传播的仪式观，有点矫枉过正的意思。舒德森就说凯瑞既误读了李普曼，也误读了杜威。
这种误读在本书的表现是，凯瑞引用杜威对李普曼《舆论》这本书的评论，说《舆论》是对民主最严厉的控告。许多研究李普曼、杜威的人也以这个来证明他们的差异，形成所谓的“李杜之争”。实际上杜威与李普曼有很多的共同点，这个我过几期再讲。
符号学的思想
凯瑞认为，鱼不会意识到水的存在（麦克卢汉语），人也生活在由符号、语言构成的环境中。也就是杜威说的：社会存在于传递与传播之中。研究传播就是考察各种有意义的符号形态被创造、被理解和被使用的社会过程。
现实由传播而产生。但这并不是卡西尔说的语言构建了真实的世界，而是只有通过语言与符号，世界才能为人所理解。
凯瑞认为符号具有替代性与生产性。替代性其实就是符号的意义。只有意义不在场，才需要符号。符号就是意义的替代。
生产性指人的实践活动，比如用有限的字母生产无限的句子。我觉得生产性有些脱离符号学的范畴，进入叙述学的范围内。因为符号的主要功能还是表意。而生产性带有更多的文本的意动性，即希望你读完文本后去做些什么。
凯瑞认为符号有双重性能：1）作为……的符号（symbols of）；2）为……提供符号（symbols for)。第二个功能创造了符号所表征的现实。举个例子就是房子设计图首先描述了这个房子，然后人又按照设计图去建造房子。总而言之，替代性就是描述，生产性就是创造。
对经验范式的批判
凯瑞毕竟不是符号学家，他的落点还是传播学。
我们通过符号来理解世界，同样我们通过传播范式来理解传播。就如符号的双重功能一样，传播范式也有双重功能。
传播范式不仅描述传播过程，而且创造其所描述的内容。这会让传播学研究陷入经验范式的泥淖而无法自拔。这也是贝雷尔森在上世纪50年代预言传播学即将消亡的原因。
因为传播范式会影响我们的思维世界，所以凯瑞要重构一种新的范式。仪式观就是他努力的结果：“根据仪式模式重新打造传播研究的目的，不只是为了进一步把握传播这一奇妙过程的本质，而是为重构一种关于传播的模式。”
第二章 大众传播与文化研究
早期的文化研究
早期的文化研究就是指精英文化与通俗文化的对立。通俗文化就是本雅明说的灵韵的消失，这也是阿多诺极力批判的。
威廉斯认为“大众传播学”这个词语非常有害。大众传播学的研究范围只涵盖由大众媒介生产与发布的产品。作为文化，作为人生活中的传播却没有被好好研究。
这里凯瑞就酸了一把：“只有在探讨……大众媒介在维系社会整合所扮演的角色时，才会引进文化元素，虽然是间接的。但是对传播学者来说，一旦发现适合关注的学术对象与行为、态度有关而且也能说明问题时，文化的表达形式就完全派不上用场了。”
曼海姆悖论
曼海姆是德国社会学家。知识社会学的创始人。强调思想产生、发展与社会文化之间联系。
曼海姆悖论指：如果像现代社会科学认为的那样：人的行动要么是个人偏好的产物，要么受内在的、无意识的促进，或者是外在环境的支配，那么科学思想是由什么构成的？也是上述条件吗？
知识分子一般不认为自己受制于某种意识形态。凯瑞说的这句话不无讽刺。实际上，科学工作者的政治理论也许只是另一种意识形态。
条件作用于何处终止而科学登场？阶级利益于何处终止而科学登场？无意识于何处终止而科学登场？
对意识形态的解释
行为科学对意识形态的解释分为两种：一为利益理论（因果解释），一为紧张理论（功能解释）。
- 因果解释：意识形态的对立源自不同团体、不同阶级。根据阶级来预设因果。
- 功能解释：意识形态被认为是为了满足人格或社会的某种功能或需求。“意识形态是释放紧张的装置”。
“在因果模式中，小资产阶级店主的反犹主义可以用阶级立场来解释；在功能模式中，同样的反犹主义可以解释为一种心理的宣泄——将压力移情于象征性的敌人。”
简单理解，因果解释就是拉扎斯菲尔德的效果研究，功能解释就是使用与满足理论。
按凯瑞的话说，传播学从因果解释转向功能解释，“也就是从把人当作无足轻重的机器转化为把人当作复杂的系统”。
有限效果论说的不是没有效果，而是有限条件下的强效果。所以因果解释的普遍性不足。
功能解释从心理学的角度探讨问题，却给我们留下了模棱两可的概念：大众传播可能颠覆社会共识或加强社会共识，促进稳定或加深仇恨。这些论点互为矛盾，都只是一偏之见。
凯瑞认为，这两种解释都是直接从信源到效果，没有认真考察大众传播作为一个由符号组成的互动系统所产生的东西。
历史性的解释：文化研究
“只有把传播研究放在历史和文化中才具有精确性或说服力，放在历史和文化中也就是放在特定民族的历史经验中”在批判了其他理论后，凯瑞终于进入正题：文化研究。（感觉与民族志的研究方法很像）
文化研究不同于上述两种解释。文化研究追求的是理解，而不是预测。文化研究要诊断出人的意义。
“从基因上解释长期以来种种观念在不同的人们中间是如何发展起来的，以及这些观念是如何变化、置换和转变的。这样的分析不可能产生任何规律性的结论，因为从直觉上看，每个人都有各自的历史：有多少持不同死亡定义的理由，就有多少关于死亡的定义。”
观念史在西方一直很流行。中国一般叫做思想史。但这两者其实差异很大。彼得斯的书先是被何道宽翻译为《交流的无奈：传播思想史》，后来被邓建国翻译为《对空言说：传播观念史》，后者更符合原意。
回到正题。传播的文化学把人类行动看作一种文本，从而对文本进行解读。
“从事传播研究，就像努力解读一份手稿——陌生的、字迹模糊的、充满省略的、前后不连贯的、有可能被篡改过的或带有偏见的评论。”
将传播作为一种阐释来研究，可以深入了解研究对象，从而扩大人类的交谈。而解释是多种多样的，“不存在评判其他经验模式之真实性的最后法庭”。
第三章 对大众和媒介的重新构想
凯瑞对李普曼的理解
报刊的自由主义理论认为：如果人是自由的，那么他将拥有完善的信息；如果信息是完善的，那么他就可以理智地选择最有效的手段来达到个人的目的。
上述理论有两个重点：一是信息是完善的；二是人是自由、理智的。世殊时异，李普曼将这种认知无情地打破了。
在《舆论》这本书中，李普曼从审查与保密制度、报社的经济属性、新闻与真相的矛盾等方面论证了信息是不可能完善的（《做新闻》中也讲述了同样的问题）；从公众的刻板印象、公众的时间与注意力这两方面论证人也不是明智的。
这是一个如何认识世界的问题。李普曼认为只有对外部世界的认识足够准确时，有效的舆论才可能形成。在《舆论》一书的最后，李普曼设想了一个由精英人士构成的智囊机构，它要汇总所有的数据并公开。李普曼认为这样就能更准确地认识这个世界。
凯瑞认为这犯了笛卡尔的传统错误：“数字可能生动地反映了股票市场，但数字无法告诉你中美洲发生了什么事或我们应该对东欧做些什么。”
凯瑞对杜威的理解
凯瑞挖掘了杜威在《公众及其问题》中的一个观点：“耳朵与耳朵之间的联系远比眼睛与眼睛之间的来得亲近且丰富。视觉是一个旁观者，而听觉却是一个参与者。”
凯瑞将此提炼为“视觉隐喻”与“听觉隐喻”。他认为杜威更强调交谈，而不是照相。“我们不能将新闻当作交换刻板成见的科学的退化形式加以评判，而是将新闻当作可以听到另一种声音的公开讨论和行动。”
凯瑞认为李普曼与杜威的区别是，杜威认为个体即使能形成对外部世界的准确认知，舆论也不可能形成。因为我们没有公众得以形成的公共生活机制：虽然媒介延伸了空间，但是我们并没有足够的时间去领会他人立场、拓展理解疆域。这可能可是现在网络上那么多键盘侠的原因吧。
不过凯瑞也认为杜威还是太乐观了，李普曼的观点要老道些。教育学家、媒介研究者本来就容易夸大媒介的变革效果。
我的理解
首先，凯瑞只引用了李普曼的《舆论》，而没有引用《幻影公众》。《舆论》中提出的专家形成的统计机构确实有些难以置信，我也怀疑其是否能够实行。
在《幻影公众》中，李普曼提出了局内人与局外人的概念，感觉要可靠许多。许多人由《舆论》中的专家向下推演，认为局内人是专家，局外人是公众。于是把李普曼的政治观点概括为精英主义。我认为这不太妥当。
“他们一向认为，少数精英与众多无知大众具有根本性差别。他们对事实看得很清楚，但仅仅限于表面分析，这令他们没有看清问题的本质。问题本质在于局内人与局外人，他们与事件的关系有着根本性差别。只有局内人能够做决定，并不是因为他更有天赋，而是因为他被置于能够清楚地了解事件并采取行动的位置上。”（《幻影公众》第107页）
局内人与局外人的分野是是旁观者与行动者的区别，而不是无知者与精英的区别。李普曼已经说得很明显了。
从这个方面说，凯瑞认为李普曼将公众视为旁观者的旁观者是有一些道理的。李普曼坚持认为旁观者一定要与行动者区别开来，二者所能采取的行动有本质上的差别。公众是局外人，但公众并不是不参与政治。公众要知道自己的局限，做自己能做到的事：支持或反对那些拥有权力和知识和可以采取行动的人。
李普曼在《舆论》中认为专家与决策者应该进行区分。“专业人士的价值就体现在其能够将自身与决策者区分开来，并使自己做到无论决策结果如何都无动于衷。”
决策者是局内人，而专业人士不是。李普曼把公众从代议制中的选举者再往外推了一层。而往外一层，公众就可以凭借自己的知识、经验应付公共事物。批判李普曼精英主义的人就说无法保证专业人士没有刻板印象。可是李普曼根本就没打算让专业人士决策。刻板印象是谁都无法逃脱的，相比来说，离事物最近的局内人的偏见是最少的。
当然，公众应当做一个旁观者还是一个参与者，这是个没有答案的问题。
其次，凯瑞说杜威认为《舆论》是有史以来对民主最严厉的控告，这确实是杜威说的。然而杜威同时说了《舆论》“它的批判部分比建构部分更为成功”。明显杜威是赞同李普曼的控告的。
此时杜威同样看到了民主的危机，所以他认同李普曼对新闻与公众的批判，但不认同李普曼的解决措施。杜威认为“公众舆论的启蒙仍然比对官员与领导者们的启蒙具有优先性。”（杜威全集 中期著作 第13卷，第293页）
第五章 电子革命的神话
对技术的狂热崇拜
我们绝大部分人，特别是年轻人，对于新技术都是乐于接受的。我们对于技术十分信任，认为没有技术解决不了的问题。如果有，那一定是技术不够先进。
这样的思想被归结为技术至上论。凯瑞认为，技术至上论“将电子技术奉为社会变革的动力、重建人道社会的关键所在、回归珍贵的自然乐园的途径”。
有人拿工业社会发展过程中的社会、环境问题来问责。技术至上论者辩解道：技术是中立的，关键在于使用技术的人。总有一些“万恶的资本家”，但你总不能说菜刀有罪吧。其次，技术也为环境问题出力，只有更高级别的技术才能解决当下的环境问题。你总不能回到原始社会吧。
总之，技术是中立的，技术的进步是人类进步的动因。我们应当热烈地拥抱技术。
美国人的“机器至上“
在美国形成之前，欧洲人对美洲大陆就有一种宗教情结，认为它是救赎之地。
美国成立之后，欧洲的技术被迁移到这里。美国人打算吸取欧洲人的教训，避免欧洲工业体制的缺陷。“总之，美国将摆脱历史：我们将从机器和工业革命中得到财富、权力和生产力，从自然中获取和平、和谐与自足”。
杰斐逊区别了两种社会：一种是“过去那种缺衣少粮的大城市，道德堕落、依赖性强而且腐败；另一种则是美国，它拥有独立的制造业、如农民般淳朴的道德水准，只要还有空闲的土地可供开垦，就能一直维持这种状态”。
“我们身边有一种动力，它能给任何事物带来协调的合作……它能战胜时间与空间……它能征服偏见，用快捷而友好的传播将整个国家团结在一起；这一伟大的动力便是蒸汽机“。
美国内战以后，美国人的“机器至上”梦发生了决定性的逆转。“越来越多的迹象表明：美国既没有摆脱历史，也没有摆脱欧洲的工业化经历，南北战争本身就给大陆民主梦打上了问号”。
美国人的“电力至上”
“机器至上”的美梦破灭以后，美国人必须找到另一个精神寄托，这个寄托就是刚被发明的电力。
“电呈现出与人脑极为惊人的相似……全体公众组成了一个巨型的电池，每个人都是电池上的一对电极。由此建立起来的完美的电流循环令所有个体得到完善的发展，经济力量顺畅地在每个政治实体之间沟通，接下来是普天下的幸福和繁荣、精神与道德行为得到提升……”。
“电的威力能迅速弥补所有被机器出卖了的梦想”。美国人如是想。“电保证了机械化曾经承诺过的但又不幸落空了的同样的自由、分权、生态平衡与民主社会，而且电还保证了机械工业化保证过的并且确实实现了的同样的能源、生产力与经济扩张”。
格迪斯认为存在两个截然不同的工业时代，它们分别以蒸汽和电力为特征。
1936年，罗斯福为解决经济危机，建立了田纳西流域管理局。管理局的作用是水力发电、制造化肥。除了以工代赈的目的，它还为中南部提供一种生活方式。“这个流域将最先享受新时代（即电力时代）的丰硕成果”。
事实上，管理局只是利用电力提高了对社会造成浪费的效率标准。整个美国对建造水库、生产化肥和电能发电的浪漫想法都是一场深刻的灾难。
英尼斯的技术观
英尼斯认为，欧美的现代文化悲剧在于印刷业和电子媒介具有时间和空间服务于商业主义和扩张主义的内在倾向。
这其实就是传播的偏向。自印刷术起，飞速发展的技术都属于空间偏向。“每一种现代媒介都提升了控制空间的能力。它们通过缩减人与地点之间发送信号的时间来实现这一点”。
举个简单的例子，互联网。互联网是麦克卢汉预言“地球村”的现实技术，互联网拉近了任何两个人之间的距离，随时都能发言。
这里说的是发言，而不是对话。因为互联网延伸了空间，但并没有延伸人的时间。你可以跟大洋彼岸的人交谈，但由于文化的差异，你不可能与他对话。因为你们只花了几分钟思考他当下说的话，然后对此做出评价。
你并不了解他这个人，你也没有时间去了解这个人，因为互联网强调即时性。不能知人论世，做出的评价带有很大的主观性与李普曼说的“脑海中的刻板印象”。这也是网上那么多“喷子”的原因。只要跟自己的成见有些差异，那他们都是喷子。
同时，电子媒介对国界越来越轻易的渗透增加了帝国主义和文化入侵的可能性。这就是我说英尼斯是传播政治经济学的祖师之一的原因。
电子媒介扩大了接受范围，相应地缩小了发布范围，这就容易导致权力的集中与垄断。电力至上论的真正受益者不是大众，而是掌管新技术的电灯和电力公司。
传播的空间偏向是无法逆转的。所以英尼斯晚年对社会的前景表示悲观。
总结
诚然，我们不能作技术的狂热崇拜者，我们应当对电子至上论进行去神秘化。“技术就是技术，它是跨越空间的传播和运输的手段，仅此而已”。互联网技术并不像前人预言的那样，给我们创造了一个绝佳的意见交流的环境。罗杰斯的《创新的扩散》中同样有对新技术的批判性思考。
同时，反技术也是要不得的。我们确实不能再返回原始社会。反技术分子无法提供另一种生活方式，他们只能带来破坏。
我们要做的，就是把人文主义与技术分离开来，而不是追求“人性化的技术”这一矛盾的意向。“田纳西流域管理局的历史证明，将技术与民主社会建设混为一谈是荒唐的”。
再回到那个问题：技术是中立的吗？媒介属于技术，但媒介有偏向，所以技术不一定是中立的。引用邓建国老师的一段话作为结束：
算法如菜刀吗？是也不是。“菜刀论”很直观，也很有迷惑性，常常被技术中立论者使用。然而，人们对菜刀作为一种客观存在的技术也许是“中立的”，但菜刀的设计却并非中立，比如说菜刀是单刃，适合切或砍而不适合戳或锯，任何握住了刀把的人便掌握了主动权。所以菜刀的“刀把”、“刀刃”设计在其被投入到具体使用之前就嵌入了特定的意识形态，使用方法，决定了谁使用者，谁使用对象，以及使用者和使用对象之间的权力关系。如果算法真如菜刀，那么“刀把”就一直握在算法编制者和部署者手中，而其广大用户则如砧板上的“鱼肉”。
第六章 空间、时间与传播手段
英尼斯的学派溯源
麦克卢汉认为英尼斯“应该被视为以罗伯特·帕克为首的芝加哥学派中最杰出的一员“。凯瑞不同意这个观点。他认为英尼斯“是一位极为独特的思想家，不应该被认为是任何学派的一员“。
虽然英尼斯在芝加哥大学学习的时候，帕克没有对他产生直接的影响，凯瑞也承认英尼斯“继承了芝加哥学派所关注的问题“。
这个问题就是对“公众“的关注。不同的是，英尼斯的理论剔除了芝加哥学派的浪漫主义传统，形成了他的独创理论。
任何学术都是时代的产物，英尼斯根据当时的社会环境，“开创了传播学历史以及传播学理论的一些重要议题，并在最大限度上与北美的社会环境结合在一起“。
总之，英尼斯为传播研究提供了一种历史的、经验的、阐释的和批判的学术研究模式。
中心化与集权
为什么英尼斯说剔除了浪漫主义的传统？芝加哥学派认为社会是一个有机体，而英尼斯认为，有机体（如人）必须有一个中枢式的控制器官。只要是中心化的系统，凭借冷冰冰的技术就不可能实现芝加哥学派认为的“大社会“向“大共同体“的转变。
如何判断是否是中心化的呢？你拿掉一部分，看整个系统是否还能比较流畅地运转。不能的就是中心化系统。区块链就是一个非中心化系统，所以最近被炒得很热，不少传播学大佬都在看这方面的书。
我们老师有个比喻，中心化系统是用手投票，非中心化系统是用脚投票。用手投票需要组织者、统计者，所以是中心化的。用脚投票则类似于鲁迅说的“世上本没有路，走的人多了，自然就有了路“。后来者自然会选择前人踩好的路，而这个过程并没有一个主导者。
英尼斯以伦敦——纽约的地位转换为例详细地说明了中心化。起初，美国的信息大部分来自伦敦，美国城镇之间相互孤立，通过伦敦才彼此建立联系。
1812年第二次独立战争后，纽约取代伦敦成为美国信息系统的中心。于是，南部城市之间、南部城市与北方城市只有通过纽约才能联系上。
中心化导致集权：某个中心的权力肯定是最大的。这虽然有助于形成一种全国性的文化，但是使地方文化趋于灭亡。更为重要的是：中心化模式使传播只在空间与权力的层面被认识，传播的空间偏向无法逆转。
超越电与光，回到足与舌
跨过铅与火，迈向电与光。这是现代社会的豪迈宣言。英尼斯却想在现代恢复足与舌的政治威力。
印刷术的出现虽然带来的廉价的知识，但是阅读只能产生似是而非的感觉，柏拉图时代的那种问答式才能获取真正的知识。
而且，印刷术带来的是私人阅读。公共场所的讨论愈发稀少，公共领域无法发挥作用。所以英尼斯说单纯的技术进步并不能推动共同体的建立。
口语的力量就在于不会被轻易垄断。流言的产生与传播难以控制。相信大家对最近的事件有深刻的感触。但正如同杜威所说，治愈民主疾病的方法是给予公众更多的民主。口语的限制如果放得更开，流言反而会减少。
那时，知识是刻在学习者的灵魂上，而不是印在纸上。
知识垄断
媒介的空间偏向所导致的垄断是英尼斯关注的重要问题。
知识垄断来源于渠道垄断。中心化的系统只有一个渠道发布信息，这会导致其权力的无限放大。
大众媒介扩大了接受范围，但垄断了知识的生产与分发的过程。新闻专业主义也部分体现了这点。人们被喂食、被告知、被教育。知识被交给精英与专业机构生产，公众谈论最多的是媒介传达的娱乐信息。
整个社会的知识是在进步的，但大众获取知识的能力却在退化。这里感觉英尼斯有点批判社会分工的意思。社会分工确实会使该专业的知识被垄断，但现代社会没有分工应该维持不下去吧。
第七章 未来的历史
未来的三种形态
未来常常被视为乐观主义复兴的理由，一种让公众保持“信仰“的激励，它具体包含在与进步有关的纪念性博览会、世界博览会、演说祈祷和全国或国际性的宣言中。
在对政治的书面预言中，未来被诱人地描述为某种特定的意识形态或理想的实现。过去与现在被重新书写，以显示时代的巨大变迁，届时特定的政治和技术将为当前的困境找到出路，一个和平、民主、生态平衡的新时代即将来临。
未来在现代化信息加工技术的发展中，在计算机和电脑化设备的协同决策中，找到了新的表达方式。这里，未来是技术性驱邪的参与仪式，其搜集数据、允许公众参与预测并做出选择的行为，被认为是消除困惑并将我们从人类的不可靠性中解救出来的一条途径。
美国的百年庆典
美国这个国家，自立国起，就强调“未来“。“我们这个民主并不是怀着对过去共同的忠诚而团结在一起，而是怀着对未来的共同信念与希望而团结在一起“。因为美国没有足够长历史去共同缅怀，用历史的力量去凝聚人心。没有历史产生的文化，于是他们就制造了一种面向未来的文化，以此维护统治。
从客观上来说，这种文化确实帮助美国走向霸主地位。没有过去的包袱与偏见，做起事来总要容易一些。大部分美国人也以这种文化取得的成就而骄傲。
1876年，美国费城举办“百年展“。格兰特总统说到：过去，我们的进步体现在政府自然和建设工业这类实践性任务方面，但我们很快将在神学、科学、美术、文学和法律领域与那些比我们古老的国家平起平坐。
美国甚至设立了国家目标委员会、二百年庆典机构、预言2000年委员会。
这种未来的观念，告诉我们未来会越来越美好，要对未来生活报以信心与期待。但美国人的“机器至上“与“电力至上“的美梦都破灭了。现实与过去对未来的畅想形成强烈对比。
最可笑的是，在梦想破灭的当下，人们不得不再构造一个关于未来的美梦，以此渡过难关。“现时遭受的敌对力量越强，未来就越被用来作为虚假团结和人造士气的源泉“。未来美梦再度破灭，于是只能继续造未来的未来的美梦。一直这样重复下去，无法逃脱。
总结
凯瑞告诉我们，未来的观念在美国历史中从来没有发生过变化。未来一直象征着希望与美好。“机器至上“破灭，“电力至上“建立；“电力至上“破灭，“信息至上“建立。但是未来似乎从来没有实现过。
过去的未来破灭，现在的未来又被建立起来。于是“未来成为了一个被追逐的后退的地平线，它永远被修正、被更改，它永远都在历史之外，只有在社会生活的杂质被洗涤一清的完美的乐土里出现。“
任何一个理解、关注当下的人都不会被未来所迷惑。但是对未来的期待如同新教伦理一般，使人忍受当下的艰辛，以获得天堂（未来）的补偿。可以说，未来是一种麻痹人心灵的东西。
凯瑞一直主张的是不能如杜威那样乐观，也不必像李普曼那样悲观。只要一执着，过去与未来都有可能是麻痹心灵。所以，多关注与感受当下，即使现在是困难的，也不必从过去与未来那里寻求解脱。
“从某种角度看，在当前这一历史时刻，对未来的乡愁似乎比我们已有的田园牧歌更为有害，因为它更缺乏自觉。“凯瑞在最后告诫道。
你怎么知道明天的太阳会升起来呢？
第八章 关于电报的研究
运输与传播的分离
对电报的强调不是说它有多快，多方便，而是说，人类第一次实现了信息与运输的分离。之前的信件必须依托于交通系统的建立。马的速度就是传播的速度。
这不是说马的速度慢（不过相比于光，任何速度都是慢的）。即使你用飞机送信，其本质还是一样的。就是以后有了光速的交通工具，然后用这个交通工具去送信，其传播本质仍然不会变化。比如《三体》中人类被锁死科技树，虽有15%的光速飞船，但仍不是只有5%光速的三体人的一合之将。量的堆积无法引起质的转变。
communication还有个意思就是交通工具。但是现在这个单词有点名不副实了。我们不需要communication（交通）也能communication （交流）。这就是电报的伟大之处：终结了传播与运输同一性。
大家刚进入本专业时，肯定看的都是《传播学教程》。当初我就觉得“传播可以与运输同义”这个想法很有趣。但是此书并没有具体展开，现在才知道是凯瑞提出的。而且重点不是同义，而是同一性的分离。
电报的意识形态
第一，电报产生的垄断。电报是一种新的东西。它要求一套新的法律、新的经济理论、新的政治部署、管理技巧、组织结构和科学理性。它使那种私人拥有、受垄断企业控制的发展趋势得以合法化。
第二，宗教性的想象：电力至上论。这种思想凯瑞前面已经分析过。无非是把电力作为一种宗教性的东西来崇拜，把所有美好的愿望都施加到电力上。
第三，也是最重要的一点，电报对日常观念的影响。包括语言、帝国主义、经济等方面。
3.1 电报对语言与新闻业的影响
电报迫使通讯社制作“客观的”新闻。把一个新闻发送到另一个地方，要考虑用语习惯。所以其文字必须要符合全国标准。而且，既然要发给不同的报社，那么通讯社就得让新闻尽量客观，以方便各个报社对新闻进行裁剪。只有被多个报社采用，通讯社才能赚更多的钱。从这个方面来说，不客观的政党新闻就难以为继了。
同时，因为电报费用昂贵，所以对一个事件的新闻描述要简明、清晰。这就形成了一个专业性较强的工作：特约记者。连锁反映，特约记者又催生了编辑这个职业。特约记者在电报的那端发新闻，编辑在电报的这端编辑新闻。报社要对通讯社发的稿子进行修改、排版，以符合自己报社的定位。
简明电报式文体也出现了，并影响了海明威的创作风格。
3.2 电报与帝国主义
“帝国”和“帝国主义”这两个词语出现于1870年。之前的是殖民主义，之后的就是帝国主义。
在英国殖民过程中，如果没有电报，从伦敦发到殖民地的信息需要在海上航行许久。这样的时间延迟导致信息的滞后。所以伦敦根本不可能给予殖民地有效的命令。
电报出现之后，信息系统建立之后，帝国主义才有实现的可能。
3.3 电报与经济
同样，在电报发明以前，信息流动不畅，两个地方的市场是相对独立的的。所以商人把货物从一个地方运到另一个地方，赚差价。
但是电报把市场全国化了。某一个地方市场价格高，通过电报，全国人都知道了。以前那种赚差价的行为不能再牟利。价格不再依赖于当地的供求因素，而是对国内与国际力量做出反映。凯瑞认为这是殖民的另一种方式。
与此相对，电报终止了空间上的价格不确定性，却开启了时间上的价格不确定性。以前通过赚差价牟利，现在通过期货牟利。
农产品还没有采摘好，农业丰收的消息已经传遍全国市场。于是人们通过收据来交易，而不是货物（货物还在路上）。
同时，期货的商品必须要标准化。按凯瑞的观点，商品的使用价值从交换价值中分离出来，客体丧失了独立性。或者说是能指与所指的分离。
（这里凯瑞应该是顺着英尼斯的路径，把传播与经济学结合在一起。但咱没有经济学相关知识，就很懵。）