《庄子的传播思想》吐槽
2021.1.7首发于微信公众号，修改于2022.3.30。
观前提醒：此文仅供娱乐。如有冒犯，纯属故意。
《庄子的传播思想》分为三篇。上篇为多人论文，中篇收录邵培仁与尹连根对于庄子传播思想的学术争论的论文，下篇为庄子与彼得斯思想比较的几篇论文。全书所有的论文都可以在知网找到。
值得一提的是，书中将发表在期刊上的文章改了名字，十一篇论文的题目都是“XX与XX：庄子对XX”这种格式。比如第一章，书中的名字是“成心与真心：庄子对传播困境的破解”，期刊的名字是“传播困境:庄子传播思想的一种诠释”。第八章，书中的名字是“幽暗与潜隐：庄子对劝谏实践的理论探究”，期刊名字是“幽隐的劝谏:以《人间世》为中心”。凡此种种，不一一列举。
总体观感，若非需要做文献综述，看这本书完全是浪费时间与金钱。读的过程中多次中断，难以下咽。
其实呢，我对于烂论文的容忍还是比较高的。为了生活嘛，可以理解。那为啥偏偏看不惯《庄子的传播思想》，甚至不惜花时间写吐槽文章？还是此书吃相太过难看。论文是国家社科基金，把论文编成书，又获得三个基金的资助。这……不太合适吧。此其一。
一个人写不出来庄子的传播思想，只能由多人论文凑齐。这是对自己多不自信啊。（难以想象如此不自信的人会申请那么多基金资助。）但凡你是个人独著，写得再烂，我都不至于如此吐槽。此其二。
当然，以上两个都是虚的。最终还是要靠论文质量说话。但形式在一定程度上决定了内容。该论文集并没有突破彼得斯的框架以及多次重复老三样。此其三。
多人论文集的缺点很多。第一，前后内容矛盾。一方面引用马丁·布伯说明交流的至高境界是去除一切媒介的交流，不需要语言、物质（1、4、7章）。另一方面，说以象言道（2章）、比彼得斯毫不逊色的沟通观，播下种子并有回报（3、10章）。这里的象是媒介、是符号。第8章、11章更是直接写语言传播。
第二，“适履削足”。第一章中“语言的先天局限”和“成心”没有关系，根本不搭。因为期刊题目是“传播困境:庄子传播思想的一种诠释”。语言的先天局限在这个题目下可以写。但编成书后，为了题目的漂亮，改成“成心与真心”，主题就只剩成心了，自然与语言的先天局限不搭。
当然，此书也不算是一无是处。好歹让我了解了更多的文献。接下来逐章分析内容。
上篇
第一章讲成心
即庄子所谓“随其成心而师之”也。文章的大意：成心阻碍了传播，而真心突破传播困境。至于如何到达真心，无非坐忘、心斋、齐物之类。这也是之后十篇文章的框架。说来说去都是一个意思：无论之前提出的传播困境是怎样的花里胡哨，最终都依靠坐忘、心斋解决。我愿称之为老三样：正蹬，鞭腿，刺拳。
这可不是我不讲武德啊。前文已说，成心跟语言的先天局限有何关系？为何要单独写一节，叫“难以克服的语言之限”。传播的阻碍包括了成心与语言的先天局限。但读过李普曼《舆论》的都知道，刻板印象以及拟态环境都是后天的呀。再不济，心理学对于刻板印象的研究也应该参考一下吧。（比如《偏见的本质》）
当然，建议本文作者在理清语言的局限与成心之间的关系之前，还是多读读《庄子》。把“在这里, 庄子虽然将得意忘言与得鱼忘筌、得蹄忘兔相提并论。”这一句话好好改一下，别像守株待兔的人学买椟还珠的人，蹲了一天，结果得株（蹄）忘兔啊。
第二章
老三样先走起:语言阻碍传播，而忘言的方式则可以超越这种困境。那么如何忘言呢？则是通过和以天倪以及“象”作为媒介。
用轮扁斫轮的寓言、言非吹说明言的局限。尔后用得意忘言、王弼的“尽意莫若象，尽象莫若言”来阐述解决措施。言意之辩，老套得很，没什么可说的。
第三章
以《秋水》中河伯为例，传播的障碍是时间、空间、见识都会阻碍传播。什么能破除传播的阻碍呢？答案是澡雪、疏瀹、精神四达并流。那么如何达到呢？自然是心斋、坐忘、齐物。
顺带说此文的两个错误。
此文作者认为道作为“最微妙精准的认识是无可言喻的”。引用的是《秋水》中的“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”从这里可以看出，作者对于道的理解从根本上就有误。因为下文还有“意之所不能察致者，不期粗精焉”。明显不期精粗的才是道，物之精并不是道。
作者认为庄子的交流观比彼得斯毫不逊色，最具有双向平等沟通意识。这样看来，作者不仅不懂庄子，还不懂彼得斯。读过《对空言说》的人都知道，彼得斯更赞同撒播的交流观，而非对话的交流观。
作者错误地理解了平等的观念。对话是平等的（传受双方的平等），撒播同样也是平等的（庞大的受众间的平等）。作者错误地以为，彼得斯的撒播平等等于庄子的对话平等。（先不论以“双向平等”来形容庄子对不对。）
第四章引入主体的概念
认为传播的障碍是主客体之间的纠缠。只有主体性的消解能克服传播的沟壑。而主体性的消解则是通过心斋、坐忘、吾丧我的方式。
但我不明白的是，文中既然说主体在世界中存在疏离感：“正是这种疏离感，使得能庄子（注：原文如此）超脱于主体之外，从另外一个更加宏阔的视野来看待人、他人，而不纠缠于主体的界域。”那么，为何要说“通过忘、无、捐、取等功夫……欲望也就无由产生，也就不会出现主体于世界的疏离”？
莫非本文作者追求的是比庄子还要高的境界？连庄子所有的疏离感都能忘掉？（先不论庄子的疏离感这个判断是否对。）
第五六章都是讲梦与内向传播。
读到这里，读者肯定知道我接下来要写什么了。作者引用米德的主我客我的理论，认为主我存在七情六欲，阻碍了传播。而客我为“道我”，主我凭借道我实现超越。只有齐物、大圣梦等方式才能获得道我。
但我还有一点不明白。在引用米德的一段话中，以“相比于米德社会心理学意义上的主我、客我的自我观，道家的自我观”开头，整段应该是在论述道家的自我观吧。那么为啥会说“主我是能够主动以客我为参照来规范自我。离开了主我，客我（注：即道我）就没有意义”？按我的理解，道我就是道。道为啥会没有意义？或许作者该解释一下道我与道的关系。
如果这句话说的是米德的自我观，为啥下文又说“米德认为客我是建构性的，是自我不断建构出来的”？主我建构客我，然后以客我为参照修正主我？是谁生（产生）了我，而我又生了谁。答案是，是我生了我！（我记得米德的客我是一组有组织的其他人的态度呀，应该不能是主我建构的吧？）
让我喷饭的是，在研究价值这一方面，作者居然全文引用他人的文章。看来作者是通过万世一遇的大圣梦体悟了道，100%理解了他人，觉得没有比这个更好的解释了吧。
第七章
老三样：主客体的情感交流有障碍。只有真情的状态才能破除障碍。如何实现真情？心斋、坐忘而已。这一章，说完老三样，真的没啥可以说的了。读者见谅。
第八章有点实际内容，讲庄子的劝谏。
灵感明显来源于霍夫兰的《传播与劝服》。劝服作为一种传播，是有很大的困难的，故韩非做《说难》。只有达到了“无心之谏”、“无我之谏”才能破除劝服的障碍。那么如何达到呢？心斋、坐忘。
这两个概念明显是作者自己造出来的。区分了颜回的主动劝谏和颜阖的不得不谏。虽然没啥新东西，但好歹言之有物。
第九章讲组织传播的困境
延续了第八章的劝谏思想。所用的例子也是一样的。如何让决策者听从建议呢？需要“通天下一气耳”的畅通状态。只有通过心斋、坐忘、虚而待物的方式达到这种状态。
文章开头即以高大上5G技术给大家描绘出万物皆媒的世界。让人以为是那种占了传播学界论文七成的烂俗文章。谁能想到下一段接的就是起源于西方的传播学。跟上一段的技术与媒介似乎搭不上。七段话之后，图穷匕见，原来主题是庄子。这要是我们学生写的，肯定会被老师认为是水字数吧。
我觉得，在这种文章里引用“传播研究的目的在于解决传播问题，而不是对传播理论的生搬硬套”这句话就是妥妥的反讽。或许作者既不懂庄子，又不懂传播学，所以没有察觉出来自己是在生搬硬套吧。
第十章引入身体的概念
本文中，传播的困境则是世人无法理解庄子的思想。所以庄子以身体为媒介，介绍自己的思想。于是坐忘是内向的身体交往，齐物是外向的身体交往。
此文的新奇之处在于引用了把关人的概念。认为坐忘就是对信息进行把关，筛选或过滤过量或不良的信息，从而达到“选择性遗忘”的结果。
文中有一点值得商榷。文中说“德有所长而形有所忘”与“德全者形全”相矛盾。作者理解的形全是整全身心的身体。但我觉得，全应该理解为保全。因为《德充符》中的残疾人并没有整全的身体，但却拥有圆满的德行。
第十一章讲寓言的叙事传播
此章观感好一些，因为跳出了老三样的框架。
只不过呢，作者对于《庄子》的理解还是不够。上一章认为鲲鹏是逍遥的，此章认为惟无用可以保身。这两点都是没有足够理解《庄子》文本。有用的树木会被砍，难道没用的树就不会被砍了吗（《山木》中两雁，其一能鸣，其一不能鸣，杀的当然是不能鸣的。）？难道公司会养没用的人吗？对于只讲求“用”的人类来说，有用的被砍，没用的要给有用的腾位置，同样会被砍。
中篇 邵培仁与尹连根的争论
中篇三章是邵培仁、姚锦云与尹连根三位的争论。《庄子的传播思想》只收录三篇。2020年尹连根发表的《庄子与中国传播学的本土化》一文未收录。四篇一起阅读，效果更佳。
邵的论文也是老三样：交流的困境是成心，解决困境的方法是心斋、坐忘，然后达到真宰的境界。老三样也不知道是谁学谁的。还有，为啥讲成心不引用李普曼以及心理学的相关研究？
邵培仁的重点是：心斋、坐忘是传受双方都需要做出的努力。惟其如此，交流双方才能相互理解。但与西方对比，中国更偏重受者的主体性一点。就像我看不懂大佬的文章，那肯定是我的问题，需要我自己提高学识。强行理解，只能是牛头不对马嘴。
邵培仁提出内向接受与外向传递的观点，以区分中国与西方。这跟凯瑞的传播的仪式观、传播的传递观有些类似。作者不引用凯瑞，却引用钱穆、余英时。想必是怕影响到自己观点的合理性吧。毕竟凯瑞是外国人。
就算是我理解错了，内向、外向之分跟凯瑞没有相似性。从传播主体的主体性来看，作者也应当做个澄清，以防我这种人胡思乱想。
这篇文章中，邵培仁的想法还是很宏大。儒释道各选一人，来论述自己的受者的主体性，以显示论点的普遍性。可惜，佛学我只看过《金刚经》、《坛经》、半部《五灯会元》以及一点《俱舍论》，阳明学只于几年前看过两遍《传习录》，近两年没怎么看儒学的东西，没有评价的资格，就不强行理解了。我还得多花时间，提高自己的主体性。（生也有涯，知也无涯，恐与坐忘背道而驰。）
有一，然后就会有二，继而有三。世界也因此繁杂起来。所以与尹连根的文章合读，滋味更甚。
首先，尹连根认为“接受主体性”这个概念是生造的。其实吧，生造概念不是问题。问题是造的好不好。“接受主体性”还在我接受的范围内，反而上篇造的概念太多，我无法接受。
第二，关于引用书目以及余英时提没提过“内在超越”、“外在超越”之说，姚锦云已经在第三篇文章做了答复。兹不赘述。况且“接受主体性”这个核心概念与余英时无关。（后来尹连根也指出内向的接受与余英时内在超越之间缺乏逻辑性。）
尹连根认为任何传播都关注传和受。诚然，庄子也关注传，西方也关注受众。（受众研究从子弹论到使用与满足。）中西方对于传、受只是偏重，姚在第三篇文章也已阐明。不过尹连根认为“中国传播的传统更关注内向的接受，而西方传播的传统更关注外向的传递”这一点，姚锦云没有给出证据。我觉得姚老师完全可以干脆撇开余英时，直接引用凯瑞就好了嘛。无论哪国人，大家都是地球人呀。感谢凯瑞为球人学术共同体做出的贡献！
第三，尹连根认为庄子没有传播思想，对后世的传播理论没有贡献，与后世传播学者没有师承。那请问彼得斯的《对空言说》里的苏格拉底怎么算？苏格拉底有传播思想吗？至于有没有理论贡献，“接受主体性”不就是理论贡献嘛。第三点，尹连根略输一筹。
第四，尹连根认为成心、坐忘、心斋、真宰是《庄子》中的重要概念，但与传播是否有关，得打个问号。诚哉斯言。这与我之前说的老三样框架一样：无论之前提出的传播困境是怎样的花里胡哨，最终都依靠坐忘、心斋解决。框架一定，随便加点新概念，又是澡雪，又是疏瀹的，一篇论文就完成了。这确实是需要审慎的。未审慎的传播学本土化只是在强化西方霸权。这一点上，尹连根胜。
第三篇文章是姚锦云对尹连根的评论的评论。有趣的是，在第四篇文章《庄子与中国传播学的本土化》中，尹连根认为姚锦云“转移话题”、“避重就轻“。所以说，要是不审慎的话，两位老师的“对话”不正是证明了彼得斯的观点：交流的无奈？从而强化了西方霸权？
“总不能凡有‘言’‘辩’‘语’‘曰’一类词汇便都可视作传播思想的例证”这句话确实给我提了个醒。
最后，尹连根引用李金铨和牟宗三，强调阅读古籍和训诂的作用。这一点也是契合我心。《庄子的传播思想》所引用的庄子文本大多数都是方勇的评注，唯有几个老师引用的是集释本。可以管窥矣。对于想致力于庄子传播思想的人，应先通句读，把高亨、于省吾、刘文典、马叙伦、王叔岷、蒋门马等人读完再说吧。
总的来说，姚与尹有些地方确实是各说各话。这又是在无形中加强彼得斯的观点了。期望两位老师能够线上pk，把自己的观点一句一句解释清楚，而不是仅仅依靠论文来交流。特别是把接受主体性是不是“接受者的能动性与主动性这一常识 ”、“对占卜的不同解释就叫主体性”讲清楚。
下篇 庄子与彼得斯的阴云
彼得斯与庄子，这也是我思考了两年的问题。
第一次读《交流的无奈——传播思想史》是在2018年。当初就是奔着“思想史”以及“传播学”的名头去的。囫囵看完之后，只记得了苏格拉底、耶稣的交流观以及死信。而当时有幸跟着讲道家的老师读老庄。（此后三年每周都会与老师进行交流。）所以，尽管只记住了彼得斯的这三点，在阅读诸子的著作时，也会不由自主地往彼得斯这方面靠。
后来知道了邓建国老师新译的《对空言说——传播的观念史》。看了邓老师的解释，确实说得有道理。因为思想史、观念史、哲学史还是有不同的。
尔后便是《庄子的传播思想》一书。看到书的目录，内容有庄子与彼得斯的对比研究。这也是我一直在思考的问题。所以毫不犹豫就买了。哪想到此书如此之烂。
之前跟老师交流的时候，就想着能不能突破彼得斯的框架，像彼得斯发掘苏格拉底与耶稣一样发掘庄子的传播思想。我水平低微，自然是无法突破的。所以我抱着这样的期望买了此书。哪想到，此书也没有突破，甚至有些水平还不如我。
《庄子的传播思想》20篇论文中，直接提到彼得斯的有14章。若是说有多少篇用了彼得斯框架的，那几乎是全军覆没。
在这里，应该说明一下彼得斯的框架是什么。彼得斯的框架包括“交流的无奈”——“天使的交流”这一对矛盾。或许其他学者也提出这样的命题，是我才疏学浅，没有看到。但我从文章的参考文献中也没看出来……
可以说，彼得斯的阴云已经笼罩在试图从中国传统典籍中挖掘传播学资源的人头上了。（包括我。）彼得斯的框架塑造了我们的思维。如果不能突破此框架，那么与之前经验学派本土化一样，都不过是在加强西方学术的霸权。（最近，邓建国老师新译的《奇云》已经出版，想来又会引起一阵随意进行中西比附的潮流。）
一个简单的问题，既然彼得斯可以不需要中国的资源而写出了《对空言说》，那么中国的传播学为何一定要与彼得斯进行对比呢？所谓的华夏传播学到底能不能写出媲美《对空言说》的著作？如果能，那就去做。如果不能，那就跟着西方亦步亦趋，把基本功学好，再俟创新。学术是一个积累的过程，不可一蹴而就。既然积累是一个过程，那么短时间发大量文章明显就是不靠谱的。除非你是王弼。
当然，开卷是有益的。中西交流是有好处的。但是，如果你想要的是彼得斯所说的“对话”那种交流，（瞧，我又在无形中受到彼得斯的影响了。）那么，交流的双方应当是平等的。苏格拉底的对话本就有霸权的意味。如果双方的地位不平等，就只能等待霸权落到弱势的一方了。（那么中国传播学与西方传播学地位是平等的吗？）如果地位不平等，还妄想交流，只能是画虎不成反类犬。
我真诚地希望，国内学者不要套用西方学术的框架。等到国内有媲美《对空言说》的著作时，再谈中西交流与对话。述而不作并不是一件可耻的事情。
中西交流对话还涉及到传播学本土化的问题。《庄子的传播思想》认为中国化的传播学包括很多，华夏传播学是其中一支。而中国化的传播学必须根植于华夏传播学。
这一点其实我不认同。你可以说传播学本土化跟中国的历史文化传统分不开，但不能说中国化的传播学必须根植于华夏传播学。我实在难以想象在《庄子的传播思想》这本书上建立的中国化的传播学是什么样子的。
国内学者对于传播学本土化已经有很多的反思。有兴趣的读者可以查找胡翼青、刘海龙老师的相关论文。我这里就不展开了。
这本书的吐槽终于写完了。还是那句话，这篇文章纯属娱乐，只是为了我自己爽。文章没有足够的论据，算不得正经文章。而我自己也是才疏学浅，写不出能发表，拿国家基金的文章，不值得各位关注。