《玄学与魏晋士人心态》札记
玄学的分期
一般是分为王何、竹林、向郭王谢（袁宏《名士传》）。
罗宗强认为：从时间上说，七贤交游，非始于一时，且嵇阮与王何同时。从空间上说，遍查七贤诗文，无一言涉及竹林。且七贤非居于一地，只是以洛阳为汇集地。
竹林与王何之间思想与心态的差异，似只能看作同一时期不同人的差别，而难以看作理论上不同阶段的标志，具体人物的分析在此章第三节。（p44）
此书以士人心态作为分期的标志。曹植以前为建安风骨，曹植到嵇康之间为玄学的开始，嵇康之后士人趋向于与政权合作。
玄学出现的原因
学术思想的内在路径。经学过于繁琐，后期变得僵化。
清谈。来源于汉末清议，对士人的道德判断。魏晋时多出对才性、相貌的评判。（《人物志》从道德到才性，敷粉何郎，看杀卫玠。）
从清议的重道德到人物品评的重道德又重才性容止，反映着从经学束缚到自我意识的转化。重视人的自然情性，就逐步导向对于人的哲理思考，即玄学。（p51）
玄学的问题（目的是解决名教与自然的关系）
1.圣人有情无情
桓范和傅玄，以礼节情，主张感情的中和，反对过滥。
何晏提出圣人无喜怒哀乐，圣人由于其道德修养，因而能做到喜怒哀乐皆节之以礼。近于儒家，例证在《论语集解》。
王弼：圣人的五情与一般人相同，故不能无哀乐以应物。但圣人能把应物而动的感情控制在一定限度之内，即应物而不累于物。近于老庄。
无论圣人有情无情，都可以不受其累。那么一般人呢？这可能有两种解释，一种解释是一般人应该向圣人学习，也节之以礼；另一种解释是圣人可以做到，一般人做不到，一般人的喜怒哀乐，自然是任情而动。这后一种解释似更能代表当时玄学家的主要倾向。（p65）
王何共同特点，都是承认一般人重情、任情而动的合理性。（王衍：圣人忘情，最下不及于情。然则情之所钟，正在我辈。）
一般人倾向于任情而动，无所节制。源于老、庄的任自然。任自然只是作为摆脱礼教束缚的思想武器，但却走向任由感情发泄。从庄子的忘情走向任情。（p64）
2.养生论
顺欲养生（向秀）与节欲养生（嵇康）。
嵇康承认人生而有情。情欲害生，节欲之要，在喜怒无动于衷（王戎：与嵇康居二十年，未尝见其喜慑之色）。内心去欲，不让情欲发展 。嵇康的养生理论与王弼情感观这条线相衔接，近于老庄。（p70）
3.言意关系
经学的注解，重训诂考证，限于一字一词，所以玄学才说意在言外。
王弼说：尽意莫若象，尽象莫若言 。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也 。第一句的意与第二句的得意不是同一个。意是具体的，得意是抽象的。（义苟应健，何必乾乃为马？）
4.本末有无
为了从根本上解决现实生活中自然与名教的矛盾 。
从认识论上把汉儒的宇宙万物构成论推进到宇宙万物的本源论。
王弼：孔子体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。
孔、老的统一：都承认“有”与“无”，不过阐释的侧重点不同。承认名教的存在，但它应该顺物之性，因而不为，把名教引向自然。
向秀从自生自化的“有”，走向儒道合一。（本末有无这一节感觉论述还差些。向秀的自生自化与郭象的独化之关系；有无说得还不是很清楚，可以说一下将无同？）
嵇康
1.与政治的关系不大
正始之前，曹魏重儒术，故嵇康对应其无好感（按：此处以静态的思想做结论，实际上不同年龄段的思想应该有不同）。虽然娶曹林之女为妻，但与曹魏并无过多联系。故不存在忠于曹魏而与司马做对的情况。“非必于魏恩深，实亦丑晋事鄙”。
与嵇康的心态、生活态度关系大。越名教而任心之自然。与司马不合，只是因为嵇康厌恶荣华的生活态度。《卜疑》列二十八种处世态度，分为入世，出世，游戏人间三类，最终取舍是：内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄，鉴乎古今，涤情荡欲。（按：明显嵇康还是没做到外不负俗。既已越名教，又怎能不负俗呢）
宁漆园之逍遥，安柱下之得一。嵇康是第一位把庄子的返归自然的精神境界变为人间境界的人（p83），把道的境界，变成诗的境界（p85）。道的境界是一种纯哲理的境界，并不具备实践的品格。所以嵇康追求的不是坐忘（此境界即可与时变化，从而外不负俗），而是心理的宁静与不受约束的淡泊生活。绝交书所说的七不堪。
手挥五弦，目送归鸿。一种审美心境体验。（手挥五弦易，目送归鸿难这句似乎还可以说明文字与图像的关系。图像画不出来，因为图像是具体的，文字的抽象性更高。此为波兹曼之意。或者说，文字因其抽象性，所以能承载言外之意。此为王弼之意。图像的能所指较为固定，所以难画的就是无限衍义。此为皮尔斯之意。）
2.刚直峻急与未尝见其喜愠之色
嵇康的本性是刚直峻急的（“刚肠嫉恶,轻肆直方,遇事便发”），同辈人评论说未尝见其喜愠之色，这是因为其玄学修养高，自我克制的结果。
但明显也没有克制好，比如不理钟会（虽然这时候确实也没喜愠之色）。“君性烈而才俊，其能免乎 ”。
阮籍刘伶只求自己的放纵任情，而于社会并无妨碍。他们虽行为悖于名教，而并无反名教的言论。嵇康的“越名教而任自然”，是认认真真地执行了的，分毫不爽 （p99）。
于是，就像《庄子》说的，人恶育其美也，其君因其修以挤之（《人间世》）。以己之执著高洁，显名教之伪饰。“嵇叔夜排俗取祸，岂和光同尘之流也”。
3.玄学人生观的悲剧本质
玄学理论本身是在现实需要中产生的，它是个性解放之后的产物，它的特质是返归自然。嵇康将其化为人生观。
这个玄学人生观，作为维系个性自由来说，它是意义重大的。但是由于它没有解决个人对社会承担的责任的问题，故为社会抛弃（p103）。（按：所谓个人对社会的责任，其实还是儒学，所以感觉解释有些牵强。）
阮籍
1.与嵇康相同的心态
以己为高洁，而以世俗为污浊。见《东平赋》、《亢父赋》、《猕猴赋》。
但阮籍的精神支撑点，比嵇康还要虚幻，他追求一个实际并不存在的逍遥世界，夹杂神仙思想。《清思赋》、《清虚赋》、《大人先生传》。类似于《庄子》中藐姑射之山的神人。
阮籍早年有济世之志。“视彼庄周子，荣枯何足赖。捐身弃中野，鸟鸢作患害。岂若雄杰士，功名从此大”。（按：此处可说明前面嵇康的思想或许也有变化，不能以静态视之）
但阮籍一生两次看见“禅让”，思想有了转变。“布衣可终身，宠禄岂足赖”。《咏怀》多次感慨人生的无常。与建安的风格相比，多了玄学色彩。
2.“未尝评论时事，臧否人物，可谓至慎乎”
这也是阮籍能活下来的原因。当然，司马氏还考虑了以此拉近与士人的关系。
不能臧否人物，只能藏在心底，于是便显得苦闷与孤独。“独坐空堂上，谁可与欢者”。
阮籍的人生境界却始终是一种梦幻，它是无法实行的，它只是作为心理平衡的力量存在着。当他面对现实人生的苦闷时，他就用这样一个人生境界来支撑自己，求得心理的平衡。这样一个理想境界，以其高远与虚幻，因之于现实政治也就无害（p123）。
“岂不识宏大，羽翼不相宜”。“宁与燕雀翔，不随黄鹄飞”。此乃白居易之先声，确为无可奈何之开脱心理。庄子思想对于士人的影响，阮籍之前主要是任自然，任由情性自由发泄；到了阮籍，才被用来作为解脱人生苦恼的精神力量（p125）。
何晏、山涛
这一类人则是完全抱着积极入世的态度。
魏明帝重儒术，何晏谏曰：“放郑声而弗听，远佞人而弗近。”只有当政治不得意时，才会出现反思。“且以乐今日，其后非所知”。
山涛：“忍饥寒，我后当作三公，但不知卿堪作公夫人不耳？”山涛观察形势的能力很强，司马氏快赢的时候才出来投诚，且受到重视，立太子、坐镇邺城看官曹魏诸王。
山涛与钟会、裴秀并申款昵，并不像嵇康之是非分明，刚直峻急。他较为圆滑深沉，不欲树敌。
山涛的主要心态，是积极入世，谨慎处事，俭约自守，并未沾染纵诞之风。
西晋
这时的士人群体，已经为自己找到了一种全新的人生境界。他们在名教与自然之间，在出世与人世之间，找到了一条既出世又入世、最省事、最实用而且也最安全的通道，走向大欢喜的人生，当然最后也走向了乱亡（p132）。
士人们完全回到了现实中来，因之他们也就不再为内心的矛盾所苦恼，不再为理想人生与现实环境的距离而悲哀。他们的理想人生，就在现实之中。他们是这样的一代人：他们要在现实中得到他们所需要的一切欢乐与享受，得到他们精神上和物质上的一切满足，即使这个现实环境污浊混乱，他们也要在这污浊混乱中寻找自己欲望的满足，要在这污浊混乱中尽可能轻松地生活下去。他们并不存在改变这个污浊混乱的现实的任何愿望（p196）。
准的无依与士无特操
西晋立身不正，没有一个有力的维护朝纲的思想原则，西晋政风的基本特点：依违两可，准的无依。这也导致士无特操。（按：”食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤、武受命，不为愚。”就算是刘邦当皇帝，都有不道德的风险，何况司马氏呢。汤武本来就是一个矛盾体。汉景帝只取前半截为自己革前朝的命增添合法性，后半截他人可以革本朝的命却是不能提的。任何朝代，都是前期支持革命，晚期不支持革命，剿灭各种起义。儒学只能作为朝廷的实用工具，为朝廷唱赞歌，不能从道不从君，没有操守也是必然的。就算是有操守，也不一定是明智的。伯夷叔齐认为周不能革命，却忘记商也是革了夏的命。一个信奉汤武的儒，应该是要加入革命大军的。然而实际上这是不可能的，因为已经被灌输了“（无条件）忠”于本朝的信念，道不行，顶多乘桴浮于海，儒学已被规训如斯。）
- 欲忠而不能
杀曹髦事件中，司马昭既安抚忠君之臣，又奖励弑君之人。这其实都是在奖励“忠”这个行为。晋朝自然是想像以前的朝代一样提倡忠，不过其自身的行为与此形成了鲜明对比，只能是欲忠而不能。
- 奢靡之风
司马炎所面对的政治势力的格局制约着他，使他无法下决心制止奢靡之风；他本人的欲望左右着他，决定了他无法成为俭约克己之君（p146）。
司马炎焚雉头裘，以示节俭，对于何曾食日万钱，却“以其重臣，一无所问”。何曾在宴见的时候自备食物，司马炎也不责备。
石崇与王恺争豪，武帝每助恺。
- 结党与士无特操
贾充、裴秀、王沈为一党，庾纯、张华、和峤为一党。前者帮助司马氏上位，后者则为名士群体。对于这两党，不得不采取平衡手段。
而惠帝一的政争，完全陷入私利之中。赵王伦之篡，乐广号玄虚，仍奉玺绶劝进，而刘琨则为伦所信用，晋少贞臣如此！（《十七史商榷》 ）
士当身名俱泰
政权既失去思想的凝聚力，名教在士人生活中的地位亦名存实亡，士之出处去就，便纯然以自我之得失为中心。“身名俱泰”，为此时士人人生追求之总目标（p169）。
- 爱财
王戎殖财贿，家仆数百，计算金帛，有如不足，以此获讥于时。《晋纪》
峤家产丰富，拟于王者，然性至吝，以是获讥于世。《晋书·和峤传》
山巨源以蓄积取讥。《颜氏家训》
- 求全
王衍志在苟免,无忠蹇之操。狡兔三窟，促成王与马，共天下的格局。（按：同一个史料，与《东晋门阀政治》相比，《玄学与魏晋士人心态》似乎道德评价较多。）
王戎未尝进寒素、退虚名，但与时浮沉，户调门选而已。《晋书·王戎传》
- 纵情以自适
教以房中术作为养生术，这种观念流入上层社会，与纵欲任情的风尚结合，给纵欲提供了理论根据，或者说，为纵欲提供了一种借口（p184）。
- 审美情趣的雅化
山水进入了士人的文化生活中，成了士文化的一个重要组成部分。金谷涧宴游。俊美秀丽的山水与俊美的人。
作者前引诗经之审美观念，可知审美一直都有，不过魏晋有所变化。故用自我意识只能解释从无审美到有审美的变化，不能解释审美观念的变化。
西晋的玄学新义
此节内容感觉有些不太舒服，与之前的联系不够紧密。因为此节绝大部分都在讲郭象的玄学，最后才稍微论述与心态的关系。或许可以分散开来，作为贯穿此章的主线，而不是放在最后，“从理论上明确名教与自然可以统一”这一点也与上一章相联系。不知作者为何没有这样布局。
郭象对《庄子》的改写，还有更多的文献可以读。这样的话，这一节内容也就显得没有那么重要。
东晋
西晋的反思
葛洪对自汉末个性自觉的整个思潮与由此一思潮引起的士风的种种变化，都持批判的态度（p216）。
但葛洪只停留在对现象的评论上，大抵说来，是以儒家的礼，批评种种违礼的行为；以知足守分的人生态度，批评种种奢靡放荡的生活风尚。他并没有论及玄学思潮的实质问题，也没有论及这一思潮与政局的关系（p218）。
此书除了嵇康，感触最深的就是刘琨了。
昔在少壮，未尝检括，远慕老庄之齐物，近嘉阮生之放旷……自顷輈张，困于逆乱。国破家亡，亲友彫残。负杖行吟，则百忧俱至;块然独坐，则哀愤两集。然后知聃周之为虚诞，嗣宗之为妄作也。《答卢谌诗》
与王衍的“向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日”相比，刘琨无疑显得更真诚。临死之言，虽然是善的，但缺乏行动，相比来说就有些虚伪。你不知道重来一遍，他是否又会重蹈覆辙。
刘琨弱龄，本无异操，飞缨贾谧之馆，借箸马伦之幕，当于是日，实佻巧之徒欤。后来却是枕戈待旦，志枭逆虏，其中转变，实在让人叹息。搞得我都有点想封藏《庄子》一段时间了。
东晋的偏安
卫玠等南渡之人虽然有感伤，却并不否定玄风。
不意永嘉之中，复闻正始之音 。
王丞相过江，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已 。
晋元、明二帝，游心玄虚，托情味道，以宾友礼待法师。
谢鲲周顗等人放诞的生活，沿袭中朝余习，但也有了另一个不得不考虑的问题，就是收复众原。此种心思最终还是随着时间而越来越淡。东晋中期以后，士人追求宁静的精神天地、优雅从容的风度以及寄情山水。
陶渊明
从玄风起来之后，以迄东晋名士，一直没有能够成为实践的人生。陶渊明借助儒学与佛学才达到物我一体、与道冥一的人生境界。
东晋名士寄情山水，仍是以观赏者的心态，隔了一层距离。仲长统之流水高山，“异于饭蔬饮水枕肱者”，盖其为富贵逸乐之人，非岩居穴处之士。陶渊明是融入自然里了的。
陶渊明并不对山川作纯粹的审美鉴赏。他是写山川在他的生活里、在他心中的位置，而你却可体味到他在其中的美的感受（p273）。
纵浪大化中，不喜亦不惧。这样的人生境界，只有庄子和陶渊明做到了。但陶渊明也不是一直能达到，因为他也还有舞甘戚的猛志、养家的需求、甚至还包括对死亡的阴影。
陶渊明的思想实质，属儒家。他信守的是儒家的道德准则，最主要的是一片仁心与安于贫穷。先师有遗训，忧道不忧贫。当然还有一些佛家的观点。人生似幻化，终当归空无。这两种思想给了他化解世俗情结的力量 ，而不必求之于玄学人生观。