《导读萨特》笔记

意识

如果意识总是对某物的意识，当我们把这个某物拿走，我们就得到了一个纯粹的、先于这个世界而存在的意识。这即是胡氏所谓的悬置：人们暂时搁置自己对自然世界的判断从而得以接近事物原貌。

在“意识是对某物的意识”这一判断中，我们可以发现意识是具有对象性的，我们称之为意向性。通过悬置，胡塞尔试图揭示纯粹意识的本质―即纯粹的意向性。

萨特承认我们首先遭遇的是意识，但并不认为意识创造或者维持了这个世界。一个预先存在的世界是意识存在的必要条件。因为意识总是作为对某物的意识而存在，为了让意识意识到它，这个某物必须早已存在。

意识是对某物的意识；这个某物是这个世界；这个世界接着让意识知道意识自己不是这个世界。这个世界是原初的，它在那儿被意识所掌握。意识并不从虚无中把世界创造出来，它通过诊释来创造早已存在在那儿的东西。

萨特提出，意识同时也总是自我意识。当我对某物有意识时，我同时对我对某物有意识这一事实有意识。

三重意识：

第一重是前反思意识，即对某物的意识（这一意识是一种行动）。这是最原初层面的意识。

第二重是反思意识。

第三层是自我反思意识，在这一层面意识成为了自己的客体。

当你沉浸在阅读中时，在前反思的层面上你同时对你所在的房间、房间的温度、你所坐的椅子等有意识。

你阅读这本书：你解码书页上的符号，你理解它们，你思考它们。这些都是通过反思的方法来意识到某物。

同时你还可以意识到自己正在阅读，这是自我反思的意识。

自我被从意识中驱逐出来了；它仅仅是一个客体。在这个意义上，我可以 预想一个自我，然后像制作一个客体一样把它创造出来。

最重要的是“如果自我和世界都是意识的客体，那么这两者谁也不创造对方； 意识，通过把这两者联系起来，确保了个人积极地参与到这个世界中”

萨特对我们不能对自己有一个全然的意识这一假设感到恐慌。既然我们作为意识存在，那就不应该有无意识这样的事物存在；对萨特来说无意识就相当于对存在的否定。

对无意识的拒绝和萨特之后所宣称的人需要完全对自己负责也有很大的关系：如果无意识确实存在，个人就不需要对自己完全负责了，因为她／他可以把责任推给无意识。

当罗根丁不能在世界里或者自己身上发现意义的时候，他就 处于恶心这一状态当中。对个人来说，体验到自我的消逝是令人恐怖和恶心的。

意识是第一性和绝对的，然后才有“我”的诞生。是因为有一个能意识到 “我”的意识的存在，“我”才能存在。

存在

自在（being in-itself）和自为（being for-it-self）是萨特的本体论中最根本的两种存在模式。自在和自为交葛在一起，互为对方存在的必要条件。

• 自在

我们除了“自在是”“自在存在”(in-itself is)之外说不出别的什么了，因为自在存在于我们对它的经验和意识之外。

自在是跨现象的。我们所能期望的仅仅是描述这个作为现象的存在，而不是那个在现象和人的经验之外的自在。

“存在是。存在是自在。存在是它所是”(BN29）

自在被自己所充满，它是存在没有缺失的完满。差别、范畴、客体、空间和时间的世界是为意识而存在的现象的世界。是意识引入了这些区别从而创造了一个世界。然而自在不受意识的影响。它是它所是。它不在时间中经历变迁：它是。

意识的本质，即意识是对某物的意识，也可以用来当做自在存在的证据。既然意识是对某物的意识，那么意识要存在，就必须要有一个存在（即某物）来让意识意识到。

• 自为

自为是一种虚无，是“是它所不是，不是它所是”（what it is not and not what it is）的存在。

自为是意识或者说人的存在模式。人是以自为这一模式存在的。萨特用“自为”这个词的时候，他指的即是人。

自为，即人或者说意识，被认为是存在的虚无或者说存在的缺席。

自为是一个情境化和肉身化的存在，是对自己有意识的存在。

自为把否定（negation）带入世界中。自为的存在是对存在的否定。自由是对世界、对自在的否定。

意向性的意识一开始是空无的，这一空洞是被它所意识到的世界给填满的。否定通过空洞虚无的意识来到这个世界。但是在与存在的遭遇中，意识是可以引入诸如缺席之类的否定的。只有对于一个意识来说，这儿才有缺席、缺乏和不存在。

只有当我怀着在咖啡馆碰见皮尔的期望，而皮尔恰恰不在的时候，我才会发现他的缺席（他的不出席）

只有对于一个期待满月的意识来说，四分之一才是有缺憾的。但是作为四分月存在的月亮是完满地、作为它所是地存在着的。只有对一个意识来说它才可能是残缺的。

正是因为意识是这样一种把否定带入世界的虚无，**自为被定义为一种不是它所是的存在。它不全是它自己，它和它自己之间的距离给筹划和自由地规避已经被决定的东西（即通过否定过去，向着未来、向着它所不是前进）留下了空间**。

作为一个自由的存在，我的各种可能性仅仅是可能性；我并没有成为这个或那个的义务。我不是我所是，即使我可以描绘出一幅我还未达成却渴望实现的蓝图，也没有什么可以预先决定我必须去实现它。正因为这个原因萨特把自由的人定义为一组可能性的集合。

“自由就是人通过分泌自己的虚无来淘汰自己的过去”（BN64）。

自为拥有的这种自由会使人焦虑，其程度之强常常使人不禁用自欺（bad faith）的方式逃离这种自由。

• 偶然性

自为的处境是比较“悲剧”的：它存在着，然而却没有一个存在的理由或原因：所以自为是身处真实性世界里的个偶然存在。我身处某一个特定情境而不是另一个情境这一事实背后没有任何理由。

包括自己在内的万物都是无缘无故的―即不必要的，其存在与否没有一个原因理由，罗根丁开始有了恶心的反应。

《恶心》：当恶心发作时，事物开始失去它们的意义，世界的表象开始剥落，对罗根丁来说存在本身变得真实可见：这个世界是一个“令人恶心的、荒诞的存在”。

偶然性是最根本的东西。我是说我们不能认为存在是一种必须。存在就是在那儿存在（to exist is simply to be there);那些存在着的让它们自己被遭遇，但是它们本身并没有任何意义。我相信早已有人意识到这一点了。但是他们发明了一个必要的、作为原因的存在来克服这种偶然性。但是没有哪一个必定的存在可以解释存在：偶然性并不是一种错觉，一种会消失的可能性；它是那个绝对，那个完美的自由礼物。所有的存在都是无缘无故的，这个公园，这个城市以及我自己。当你意识到这一点的时候，你的内心开始上下翻腾，万物都开始漂浮。(N 131)

萨特把恶心和无聊称为“原初的反应”，它们体现了意识和存在之间最根本的关系。这些反应强迫我们意识到自为的存在。

存在是没有理由的。自在也在我们力所能及之外。当我们没有处于恶心的状态时我们体验到的是一个有意义的世界。而自在不为人而存在，其对人来说也没有意义。

罗根丁被一种寻求自己存在的正当性的内在需求所困扰，这一需求是永远也不会被满足的。萨特认为人一直在寻求解释和理由。尼采称之为人的形而上学本能。

找不到意义的时候，人们会自己创造一些话语来满足他们的这一需求。对尼采来说，这就是形而上学话语出现的原因。但是后来人们开始把自己的发明创造当做真理，而忘了其实是他们为了满足自己的需求而创造了这些话语。

世界被一分为二：一个超验的形式世界和一个内在的人类世界，前者代表真理和真实，后者则是对真理世界不完美的复制。尼采认为这样的哲学会带来很不好的后果：人会嫌弃自己和自己内在的生活，转而向往一个超验的但其实不存在的世界。形而上哲学虽然对存在的原因给出了一个解释，但同时让人的生活体验有质上的缺乏。因此尼采认为我们应该远离这样的形而上学话语，对此萨特表示赞同。

当我们在为存在和我们自己的存在寻求意义的时候，我们寻求的是一种先前就存在（a priori）的意义。我们忘了意义是首先通过我们来到这个世界的。自在是没有意义的；它仅仅是（it simply is）。**自为的出现为存在带来了意义。意向性意识在这个意义上就是阐释性意识。我们生活的世界不是一个自在的世界，而是一个意义的世界。但是这意义是人类创造的意义而不是一个先天就存在的意义。**

• 真实性

我们要做的就是接受自己是偶然的存在这一事实。我们需要在各个方面接受自己的真实性（facticity）。

我的真实性包括了我的出现这一偶然事实，以及我的各种特殊性：我的这一身体，我存在的具体情境，我的家庭，我所属的社阶级，我的肤色，我的性别等。人是自由的这一事实也是真实性的一部分。我不由自主地是自由的。

“我们被审判为自由的”是萨特最为有名也是最难解释的言论之一。自为作为一个自由的意识，通过身体和这个世界互动。这一事实没有原因也找不到正当性。我们就是自由的存在并且必须对此承担起责任。所以自由也是我的真实性的一部分。

自为并不被自己的真实性绝对地制约。作为自由的自为可以超越自己：它可以超越它的真实性。

• 意识与身体的同一

笛卡尔心身二元论：大脑控制身体，其过程与手控制工具类似。身体被当做大脑实现构想的工具。

萨特不认为意识和身体是自为的两个分开的部分，他会说我们同时完全是身体也完全是意识。人的存在即是身体在客体的世界中的存在。

尽管意识似乎是第一事实，但其总是对某物的意识，因此它的存在预设了一个世界，它必须在世界中存在。所以必须要有肉身化的经验才能有意识的意向性活动。我的意识作为身体存在着：它是被肉身化的。

身体是“我的偶然性之必然所采纳的偶然形式”，这即是说我一定会有一个身体，但是我有这样一个特定的身体是偶然的。

我的身体是我的情境和我的偶然性。世界通过我的身体向我显现。身体不仅仅是一个工具，它是自为的行动中心。

行动是自为在世间存在的方式。身体是自为面向客体的立即在场这一行动。**我是我的身体但我同时也不是它。因为它是我行动的始发点所以我是它，因为我可以通过行动超越它所以我又不是它。 **

• 超越性

自为不得不超越自己，它所参与的任何互动都是一种超越的行为，即朝自己之外运动。

作为一个对某物有意识的意向性意识，自为是面向自在的在场。这不是一个平等的关系，因为自在不能对此做出回应。

当我认知某物，我的意识向被认知的某物运动。于是我向着我所不是的东西（那个被认知的某物不是我）运动。这样一个自在和自为之间的基本
关系让我们知晓自为总是在自己之外的，它通过向自身的外部运动这一方式来构成自己。

自为的这一特性让它可以成为一种筹划(project)，即创造自己。在这个意义上，超越性构成了自为。

• 无神论

超越性是一种内在的超越―即内在于人的经验领域的。只有谈论作为筹划的自为或者说能够超越其意识到的客体的自为时，关于超越性的讨论才是有意义的。

对萨特来说，不存在一个在这个世界之外的超验世界。

尽管自在是意识所不能真正触及的，但它仍旧是属于这个尘世的。这个世界和柏拉图所谈论的形式的世界是完全不同的。在这个现实之外没有别的现实了。唯一的现实是人间之现实。不存在一个超越了我们的经验世界的领域。我们栖居在存在（being）中，除了这个存在就没有别的世界了。

存在主义把人的主体性作为自己的出发点。除了人的宇宙外没有别的宇宙。因此在这个宇宙之外没有别的存在，而在这个宇宙之内的存在都为人而存在。自我性的循环就是这样解释的。作为一个意向性的意识，我为自己构建了一个世界；在我的世界之外的存在对我来说实际上并不存在。上帝，作为一个全能的、永恒的、心灵的以及超验的存在，在我的世界中没有位置。

既然上帝并不存在，人也就没有一种本质。对人来说“存在先于本质”，因为并没有一个全能的存在为我们预先确定了一种本质。人被交给了ta自己，就如萨特所言，人“被抛弃”了，但同时也自由了。

萨特曾说上帝之死意味着所有超验性的死亡，但同时也意味着“无限性之开启”。

萨特的无神论的一个后果是意义的丧失，面临着上帝之死超验存在的缺席，人必须自己去重新创造这一意义。

作为一个在具体情境中的、肉身化的意向性意识，自为或者说人已经接受了这个任务（人、自为都是完全自由的）。他/她通过赋予自在以意义从而创造这个世界。

按：即使上帝存在，即使上帝创造了人，在创造出人的那一刻，人就不属于上帝了，上帝也就无法决定人的行为。因而有吃苹果的结果。

自由

人在通向自己目标的同时超越自己，从而发挥出了自己的超越性。人之所以可以造就自己，是因为人在根本上是自由的。

萨特认为人是绝对自由的和绝对有责任的。

对萨特来说自由不仅仅是通往任意妄为的人生的通行证，它也意味着责任。人是自由的，但是同时必须完全为自己的自由负责。

按：只有一个人自由地做出某种行为，ta才可以被评价为道德的/不道德的。没有自由，就没有评价，没有道德。伯林《自由论》已详论。

意识/自为/人不是它所是：它必须是它所不是。意识从不真正地与自己重合。它从来不是它所是：它是时间性的和自由的，所以总是处于一个生成创造的过程。在存在的过程中，自为超越了自己的过去和所处的情境。

• 情境、绝对自由与责任

自为是在情境中的存在。但是这一在情境中的存在常常对其所处的情境进行行动。这即是自为作为筹划的行动。

过去（past）是现在（present）的“自在”。过去是我存在的一种确定，因为我有一个过去而且我带着这一过去生存，但同时我超越这一过去。我并不被过去所约束，不管过去如何我都可以创造自己。

除了超越自己的过去之外，人同时也超越由自己的身体、家庭、社会阶级、国家以及种族等构成的自己所处的情境。这一情境是人生的客观物质条件的集合。这是我们所不能逃避、改变或者摆脱的。（按：知其无可奈何而安之若命。）

我的自由意识赋予我诞生于的情境以意义：那样一来我就处于一个超越我的情境的位置。我的情境也就并不完全地决定我的存在了。自由指的是我们可以对已经被造就成现在这样子的自己做些什么。只有当我们愿意被自己目前所处的情境所决定的时候我们才会被其所奴役。

我们并不被一个上帝或神所决定。同样地，我也不被社会或我所处的情境所决定。我可以随意行事，也就是说我可以随意给予事物以意义。

“一个人用自己的自由去超越他所处的情境”这样的说法可能有歧义：更正确地说，人即是自由。意识是绝对自由的；意识是自由；意识是虚无。它是自由，因此它是否定。它不被任何事物所制约，相反地，作为与自在相遇的意向性的自由意识，它自由地创造这个世界

绝对自由是一个本体论意义上的事实。也即是说，既然我是作为自由的意识存在的，我必须是也总是自由的。但是实践层面上的自由是需要去获得的。一个人在本体上是自由的并不意味着他／她在实践上是自由。

因为绝对自由，我将必须对自己的情境负责（是“我”创造了它），因为它是我的选择（我并没有被强迫做出这些选择，因为我不被任何事物所决定）和对自己所做的行动的结果：因为“人除了是他/她对自己的创造外什么也不是”。

懦夫之所以是懦夫，只是因为他选择去把自己变成一个懦夫：“世上并不存在懦弱这样一种构成”。存在主义者认为懦夫把自己变得懦弱，而英雄把自己变得英勇。但总存在着懦夫不再懦弱而英雄不再英勇这样一种可能性。

人总是遗世而孑然独立的，而选择去相信是上帝在那儿决定善与恶，则是在愚弄自己。个人必须承担起所有的责任，在这个完全是人化的和非道德化的世界里自由存在。

波伏娃的反对：情境的重要险，自由总是被情境化的，因此不是绝对的。并不是每一个情境都是一样有效的：一个被关在闺房里的女人可以达成什么样的超越呢？

1940年代末，尽管萨特仍旧认为在本体论意义上自由是绝对的，他也开始改变自己对道德自由的看法，并越来越意识到情境的重要性。

无视自己所处的具体情境和他人，一个人是无法使自己绝对自由的。

• 筹划（project）

自为是一个筹划：它总是在创造着自己。

我可能正在计划安排今夏的假期，这是我拥有的一个筹划。但这只是一部分，并不构成我作为筹划的存在。当我们说“最根本的筹划”时，我们说的是人生的整体，是一种对自身向未来的筹划。每一个小的筹划都是对最根本的筹划的表达。

但是这一筹划是永恒地荒唐和无缘无故的：任何行动或存在都没有先天的正当性。

作为一个本身就具有偶然性的个人的偶然选择，筹划是没有缘由的、不被情境所担保的。

这一无缘故和正当性的同时性构成了萨特所说的
“存在的眩晕”。但这同时是真正的存在。萨特要求我们选择自由存在，而不要在自欺中逃离我们的自由。

人必须意识到自己的这一自由。如果能做到这一点，他的存在即是本真的―但是他会处于焦虑之中。这种焦虑会大得让人难以承受，这也是为什么我们要逃离自由的原因。

我们造就我们自己，因为人并没有被预先决定的本质，自为总是不断地向前推动自己，从而永远不是它所是。它总是在造就自己的过程中。它仅在死亡的那一刻才成为一种本质。

本真性

意识在世间自由地行动，超越自己所给定的真实性，成为一个自己所不是的存在。意识是它所不是，不是它所是。意识总是朝向一个可能的未来，因此它也可以被定义为一个超越自己的筹划。因为意识是绝对自由的，它可以通过行动来超越自己的情境和真实性，从而成为一个自己所选择的存在。

绝对的自由意味着绝对的责任。因为不存在像上帝这样的超验存在，人必须自己行动并且为自己创造价值意义；这也意味着人要为自己的行为完全负责。因为人是自己所做的事的总和，所以人要完全地为自己造就的自己负责。

一个意识到责任和自由的个人可能会被绝对责任的重量压垮。他承认大多时候人会通过自欺（bad faith）来向自己隐瞒自己是自由的这一事实。

我们有两种不同的方式来理解自欺。一方面，在本体论意义上，对自为来说，自欺是不可避免的。另一方面，从伦理上说，自为在努力成为本真的存在的过程中应该避免自欺。

• 痛苦

自为是其所不是，由此产生了痛苦与苦闷。这一苦闷是自为现在所是和其将来会是之间的分裂所带来的。作为自为的存在，意识不是其所是，是其所不是；其和自己之间总有一段距离。这一事实给我带来了可能性，但恰恰因为这些可能性仅仅是可能，它也为我带来了痛苦。

当自为认识到其行为不受任何约束的时候，ta就会体验到面对未来的痛苦：

面对着跳入悬崖的可能性，“如果没有任何事物强迫我去拯救自己的性命，那么同时也没有任何事物可以阻止我把自己投入深渊。

我的决定将会造就我自己。我希望自己成为那个迫使自己采取某一行动的自己，但可惜我还未成为那个自己，我不被任何事物所约束，我是自由的。

面对过去的痛苦：

赌鬼已经坚定地下了戒赌的决定。但是到了第二天，他又来到了赌桌前。他会怎么做呢？在这一刻，他希望昨天戒赌的决定能帮助他在今天做出选择，但他马上就意识到前一天的决定并不具有任何约束力。当他面对进行赌博的可能性时，他必须再一次做出那个戒赌的决定。当他认识到自己是绝对自由的时候―赌或者不赌的自由，他也就体验到了痛苦。

为了逃避痛苦，我们尝试着从外部来把握自己，把自己当做一个他者或者一件事物。然而这一尝试注定是要失败的，因为我们并不是一个他者或者一件事物。我是作为自己所不是的存在而存在的，就像萨特说的：“我们是注定不能克服痛苦的，因为我们就是痛苦”。

• 自欺

自欺即是向自己撒谎掩盖自己的自由的尝试。

当我向一个他者撒谎时我是知道真相的，这个谎言是由我出发投向在我身外的他者的。我试图去欺骗一个他者。自欺则不同；它是去欺骗早已知道真相的自己的尝试。

如果我是自由的即意味着我是痛苦的，那么我是不可能根除这一痛苦的：在我在试图掩盖它的同时即意味着我注意到了它。对我自己掩盖自己是自由而痛苦的存在这一事实，即意味着我肯定知道我是怎样的存在，所以我会一直注意和意识到它。因此要逃离痛苦，人必须在某种程度上意识到它。

一位女士答应了一位男士的约会邀请。这个男人心里明显有着一些想法，女人也知道这一点，然而女人决定无视男人的真实意图，因为她不想现在就做出选择，她想推迟那个需要做选择的时刻。她想作为一个自由存在被爱慕，从而不想承认自己是某种性欲望的客体。男人抓住了她的手。女人如何回应？把手抽回来意味着对此男子说不，而把手留在那儿意味着准许。不管是哪一个决定她现在都还没准备好。

年轻的女人把自己的手留在那儿，但是她并没有注意到自己把手留在那儿了。她之所以没有注意到是因为碰巧这一刻她正心灵激荡。她把自己的约会伴侣提升到了情感幻想的对象的地位；她谈论人生，自己的人生，她把自己最本质的部分―作为一种性格和一个意识的自己―展现出来。在这一刻身体和灵魂分开了；她的手无生命地躺在她的伴侣的手中―既不同意也不拒绝―就像一件事物一样。

她使自己成为了一个去肉身化的心灵从而否认了自己的真实性，自己肉身化的存在。她同时是肉体和心灵的存在，但她却乐于扮演一个去肉身化的心灵。她在自欺。不承认自己是一个有身体的存在倒是帮了她的忙，因为她想要推迟那个做决定的时刻。

咖啡馆的男侍者，他飞速移动，移动得有点过于精确、过于快了。他朝着顾客迈出的步子有点过于急促了。他的腰弯得过于热情了；在顾客点单时他的声音和眼神有．点过于热切了。最后当他回来时，他的移动似乎在模仿一个不灵活和僵硬的机器人，而他带着托盘的样子又表现出一个走钢丝的人的大胆：他手里的托盘一直处于一个不稳定的、总是被打破的平衡状态，而通过不断地轻微移动他的臂和手，他又不断重新建立起新的平衡。对我们来说他好像在玩一个游戏。

他正在表演作为一个咖啡馆的侍者而存在。因为在本质上他并不是一个侍者（在事实上，作为一个自为，他没有本质），他必须使自己成为一个侍者。但是，他从来也不是一个自在的侍者。

为了“做”（be）一个侍者，他的所有举动都是用心地完成的。但是无论他如何努力地尝试，他也永远不会以自在的模式存在。他永远不会“是”(be)，他只能作为一个造就自己的存在而存在。他可以把成为一个侍者当做自己的筹划，而即使他筹划得再好，他也不能说自己真的是一个侍者。

当我说“我是”时，我无视了那个不断造就自己的自己。换句话说，当宣称自己是一个固定的存在时（我是），我否认了我是通过行动造就自己的一个动态的存在（我成为）。

按：这设计对人的当下评价。说一个人是坏人，就否认了其变好的可能。因而只有死亡之后，一个人的本质才能被描述。

萨特认为，对意识来说，存在是一个造就的过程。因此，意识是以造就自己的方式存在的：“意识不是其所是”。

自欺是不是不可避免的？萨特质疑真诚的可能性，认为它可能不过是自欺的一个具体事例：我们表演自己是真诚的！在这两种情况中―即自欺和真诚―我们都是在试图成为一个自在的存在，因此我们是在逃离自己真正的存在。

萨特描绘出一种消极伦理观：他认为人的存在是一种自欺的存在。但是，在一个尾注中，萨特宣称本真性是可能的，只是他并没有解释应该如何成为一个本真的存在！

既然萨特把人定义为永远试图通过自欺逃离痛苦的意识，那么人是否可能，或者说是否渴望，成为本真的存在呢？既然本真会给人带来存在意义上的痛苦，那为什么还要追求本真性呢？

• 伦理学

人是自己不断造就自己的存在。下夕她作为一种筹划，朝向一种可能的存在、朝向一个成就了一系列的事绩或成为某一种人的自己而存在。个人朝着自己为自己设定的一种可能性前进。自由的意识为自己定下一些目标，并通过行动或不行动去实现它们。

在《伦理学笔记》中，萨特认为人是一种朝向本真性前进的筹划。他只是假定人就是这样的，却没有给出一个其背后的理由。

在《反犹者和犹太人》，萨特是这样定义本真性的：有一个对自己所处情境有真实而清晰的认识的意识，愿意承担这一情境所带来的责任和风险，即使感受到羞辱、恐惧或愤恨也愿意接受它。

因为人的目标是成为一个自在自为，也即是说，因为人要给自己的存在寻找合法性，他想把自己的自由（他自己）作为自己存在的根基。因此他的目标就是去承认自己的存在是自由的。然而，要使自己的自由成为自己筹划的一部分本质，人必须要去意愿。我必须承认我是自由的，承认自由是我存在（一个自己造就自己的存在）最根本的一部分―只有这样我才称得上是自由的。另外，我还得接受自由带来的责任。

似乎本真性仅仅是对自己存在方式的承认。从本体论上说，人是自由的。因此他/她在创造意义和价值观―但是他/她必须承认这一点。这是本真性的必要条件；而认识不到这一点就是在自欺。

没有人可以为这个世界的存在找到一种意义和合法性，从而让这个世界据此存在而不是偶然地存在。也即是说，没有人可以成为上帝。本真的存在，通过接受和证实自己是一个意义世界的自由创造者，赋予自己的人生以意义和价值。

人与人之间的关系

以羞愧为例，要使一个自为在意识中体验到羞愧，他者的存在是必需的。当我做下某件羞愧的事时，这个他者并不需要亲自在场。我对他者存在的认识再加上他者有可能出现就足以使我感到羞愧。

在自为和他者之间有一个不可化约的距离：我是通过身体和他者相遇的，但同时身体成为我接近他者的意识的障碍。

我是他者的一个客体而他者也是我的一个客体。他者在某种意义上是我的经验的彻底否定，因为对他来说我不是一个主体而是一个客体。

这个他者在自己的世界里把我当作了客体，正如我在自己的世界里把他客体化了，但同时，我们都知道我们打交道的是一个和树或者桌子不一样的客体。

他者可以随其所欲，自由地赋予我任何意义。作为一个自为，他者是自由的，凭着自己的喜好赋予事物以意义。他者对我的注视让我知道我其实对一部分的自己没有控制权：我的为他人而存在是由他人所决定的。在他者的世界里，我只是一个客体，由他的筹划所规定，有着一定的意义，而对此我什么也做不了。

当我一个人时，当我处于自己的世界的中心时，我是我所不是并且我不是我所是。但是，当他者出现时，我获得了一种存在：我是某人或他人，而这个我所是的某人并不是我自己造就的。这个存在是我的“为他人而存在”。

这一“为他人而存在”并不是我造就的，但是我必须为此承担起责任来，因为这很明显是我存在的一部分。他者是一个异化他人的人物，他把我和我的世界给扔掉了，让这个“为他人而存在”出现，把这个世界变成他自己的。这个与他人的遭遇起初看起来并不令人愉快，因为我对事物“失去了控制”。

“和他者的遭遇会带来震惊，这是因为我发现自己的身体在我之外、在他者那里是作为自在而存在的，我的身体的存在是虚无的”。(BN461）。

意识/人之间的关系的本质……是冲突。(BN 555）。

在和他人的关系中，我有两种态度可以选择。第一个是试图去超越他者的超越性，即否认他者的自由；而第二个是试图去内化，即尝试去捕获他者的自由。

两种选择都是想要瓦解他者。因此爱、语言以及受虐的关系（第一种态度），还有冷漠、欲望、仇恨以及施虐的关系（第二种态度），都是自为想要从由他人所引起的异化状态中解放出来的尝试。

• 爱与引诱

对萨特来说，爱是试图同化他者自由的尝试。因为我永远不可能真的接触到他者的意识，我和他者的结合是不可能的。

我们爱一个人时针对的是他者的自由，这一自由即他的意识。因此爱人的目标不是把他者作为一个客体来占有，真正的目标是他者的主体性。

他者的自由（其能够表演出自己被征服）才是真的目标。在这样做的同时，爱人使自己成为了被爱的人的自由的极限。我希望他者能认可我是他自由的极限

想要被人爱是因为想要获得一种安全感。我想要“安全”地存在于他者的意识中。想要被爱其实就是想要驯化他者的注视―那个客体化我、让我的世界分崩离析从而使我处于危险之中的意识。

如果我被人爱了，我就不再是他者的工具了。

爱之所以拯救了我的真实性是因为他者对我做了一个绝对的选择。因此他者正当化了我在世界中的出现。因为我在世间的出现是没有正当性并且是完全偶然的，那么他者可以为我做的就非常重要：他者所做的选择可以减轻我的痛苦。

引诱是通过把自己造就成一个吸引人的客体来征服他者的意识的尝试。我客体化自己，从而试图通过自己这一有引诱力的客体来捕获他者的主体性。

在客体化自己来引诱他者的同时，我对他者会怎么看我无能为力，我的表达的意义还得由他者来决定。我并不知道在他者眼中我的语言和身体是怎么样的，我可以试图对此进行操纵来捕获他者，但最后还得由他来决定这一切。

去爱人同时是一个试图被人爱的筹划。

他被自己的需求所俘虏，因为去爱人意味着有被人爱的需求；他是一个自由的存在，他想要在外部为自己捕获一个身体，也就是说他只是模仿着飞向他者的一个自由存在，一个为自己异化负责的自由。这个爱人，由于他想把自己变成一个让他者爱着的客体，把自己的身体变成了为他人而存在的了，从而让自己的自由被异化了。(BN 488-9)

每一方都希望另一方爱自己，但是都没有考虑到这样一个事实：去爱意味着希望被爱，因此，当希望对方爱自己的时候，他想要的只是对方也想要被爱。(BN 489)

A 爱 B

A 希望被爱

A 希望 B 爱 A

但 B 爱 A = B 希望 A 爱 B

所以 A 希望 B 希望 A 爱 B

即 A 希望 B 也想要被 A 爱

性和爱的关系也不过是引诱和捕获他者的意识和自由的尝试。人们把自己的身体客体化，用它来做引诱他者的工具。

人们所能遭遇的最终不过是他者的身体。欲望的目标是他者的意识，但那一意识总是肉身化的；他者的身体是对其意识的揭示，因此成为了欲望的目标。

• 伦理学

他者的涌现让我的世界与我疏离，他者对我来说是个威胁。人与人之间譬如爱和性等亲密关系也不外如是。

追求本真性包括愿意让他者也是自由的。我的目标必须是自由地行动，但同时我也必须力图发展他人的自由。对我来说，意愿他者的自由意味着意愿我的异化，而我的异化对本真性的追求却没有什么帮助。

所以到底应该如何做？我的自由与他者的自由能同时达成吗？萨特从政治与文学上进行尝试。但萨特对人与人之间关系的消极看法使他很难勾勒出一种合理有效的伦理观。

伦理和人的境况

人是有意识的，人存在着。我作为一个被投入世界中的意识存在。没有人把我放到这样一个位置：没有一个计划此事的上帝，我在世间出现的背后也没有什么意义。事实上我通过和世界的互动，赋予世界以意义。

作为一个肉身化的意识，我与这个世界打交道并且诊释这个世界。我一直筹划自己，赋予自己的人生以意义。我所有的行动和决定都根据我对自己的筹划而定。这一切之所以可能是因为我是一个自由的意识。我作为一个自由在世间行动。

萨特坚持认为我们的自由是绝对的：我并不被任何事所决定，我没有任何本质，我可以自由地造就自己。在坚持我们是自由的同时，萨特认为绝对的自由也意味着绝对的责任。我自己造就自己，我也必须为自己的选择承担起责任来。我对自己具有完全的责任，我也总是自己行为的真正作者。但就像我们看到的那样，我总是受到通过自欺来逃避我的责任这一诱惑。

人的处境是非常痛苦的：我完全为自己负责，我被抛人到这个世上，独自一人；我的出现和世界都是完全偶然的。他者的出现也是偶然的，但其使我异化。

• 本真的追求：与他者的关系

人必须朝着自由以及本真这一目标前进。这里存在着两层困难：首先，面对自己的自由所产生的痛苦让自欺这一选择变得非常诱人；第二，他者在世界中的出现对我的自由构成了威胁。

只有通过他者的介入，我才有可能使我在这个世界的显现变得是必需的，并且为我的世界以及我赋予它的意义提供一些根基。

萨特在《存在与虚无》中认为我和他者关系的本质是冲突，但他也说“对我来说，他者首先是一个让我成为客体的存在，通过这一存在我获得了我的客体性”(BN 361）。他者客体化我；对他来说我是一个客体。这可能是一个消极的现象，但是就像他后来在《伦理学笔记》中强调的那样，这也可能是积极的。萨特是这样说的：“通过他者，我在存在的某个方面变得更丰富了：通过他者我得以在存在的一个面向出现，通过他者我变成了一个客体”。

我自己是自由而痛苦的，我想在这个世界中找到自己存在的根基，成为一个必需的存在。那个客体化我的他者可以使我做到这一点。

在这个意义上，他者是一个“救世主”。所以我们不应该逃离他者，相反地，我们应该主动地向他者显现，从而让他选择我的价值以及我的存在来组成他的世界的一部分。

当他者把我的存在把握为一种“为他而在”，我成为了我在世间存在的基础。

他者把握这个世界并赋予它以意义。在那个世界里我是一个客体。如果他者认可了我在他世界中的位置，那么我的出现、我的行动、我选择的价值，都成为了他世界中的客体。因为另一个意识，这些东西的存在都有了根基和正当性。只有一个自由的他者才可以做到这一些；只有一个自由的意识才可以赋予一个世界以意义，并且认可他者在这个世界中的出现。这也意味着，我必须积极地去使他者以及我自己成为自由的存在。

我可以随意给予自己的存在和自己的世界以意义，但是如果他者可以通过他的存在以及对我存在的认可来对此作出贡献，那么我的存在将有更坚实的根基。

他者因此补足了我的存在，确认了我创造出来的意义和合法性。

一个独自存在于世间的人，他的各种目标都是无价值的，因此他将没有动力存在下去。

人从根本上欲望一种正当化的存在，以及自己的存在是有正当性的这一信息，这也意味着他希望被所有人自由地和积极地认可，而他也希望这些人都成为自己的同伴。因此逻辑的一致性要求，人不但要重视他人自由的价值，还要帮助他人成为和自己一样的自由的存在。

有这样一个根本的原则可以被用来指导我们的道德生活：对自由的尊重和发展。

所有能肯定、尊重和发展自由的行动都是好的；所有否定和摧毁自由的都是坏的。

不要期望从萨特（或者任何人）那里得到行动的具体准则。人是自由的―可以自由地选择，自由地赋予意义，自由地发展自己和他人的自由，或者自由地不去做这些事。

介入的文学

战争揭示了我的历史性”，以及人是处于情境中的、历史的和真实的存在这一事实。

战争让他认识到，因为人总是处于具体情境中，而且人是历史进程的一部分，有可能通过自己的行动和选择来改变和塑造历史，所以人的介人和积极地承担起社会历史的进程是非常重要的。

巴尔扎克和福楼拜之类的作家对自己周遭的世界以及正在或需要发生的社会变化漠不关心。他们虽然在写作却不能给自己存在的世界带来变化。他们算不上是真正处于情境中的人。他们通过自欺把自己和自己的情境分割开来。他们做不成应该为自己和他人完成的任务。

在写作的时候作家必须完全地投人和世界的互动中，而且其必须为自己的写作负起全部的责任。

作家不但必须为自己的写作负起责任，他还必须试图给世界带来变化。

因为我渴望自由，我需要使最多的人自由。使人自由因此成了我行动的义务。我对自由的渴望意味着我要采取具体的行动从而使我和他人自由。

成为自由的存在并且使他人自由是一种伦理要求

文学是介入的是因为它想要为读者提供关于意义这一问题的答案。读者在寻求他所缺失的东西，而萨特认为，读者缺失的是生活的意义。而书的任务是给予世界以意义。但是这一意义同时是由和书中的符号相遇的自由读者所创造的。

“艺术创造的一个主要动因是需要感受到对世界来说我们是必要的”(WL24）。这让我们想到罗根丁在《恶心》结尾要写小说的决定：感觉到自己的存在是无关紧要的和偶然的，他认为去创造些什么会是正当化自己存在的方式。而要实现这一点，作者和读者之间需要有对话。萨特驳斥作家为自己写作这一观点。对他来说，写作意味着被阅读，而这些行为需要两个不同的行动者。

政治

战争给世界带来的是本质上的摧毁。它使世界倾斜，重新排列人和事物的意义。当战争爆发时，所有的意义都改变了，所有人的存在都被深深地影响了。所有存在都成了“在战争中存在”。

一个人的存在被世界所影响，为了要让自己自由，行动是非常重要的。战争是对世界和自由的摧毁。人必须去行动和选择，从而让战争变得不可能。

萨特之后

列维一斯特劳斯和福柯的结构主义关注结构和“有意义的整体”。它关注“语言、亲属关系、政治实践”的结构，并关注这些结构是如何被建立和如何运作的。结构主义者在考察结构的时候常常会远离人这一元素。

作为处于具体情境中的意识，人受到这些结构的影响。而正因为人总是处于情境中的，去理解这些结构也变得很重要。因此结构构成了个人所处的情境。理解结构可以让我们更好地理解个人。

对萨特来说，不管多么微弱，主体总是能扮演一定的角色的，因为“……主体可能被延宕、被消解和被解构，但其不会被废除。

结构主义者把主体完全地消灭了。福柯和德里达宣告了主体的死亡，拉康激进地去中心化了主体，德勒兹和加塔利把“我”用“它”来代替，在他们的反偶像式的批判中“我思考、我言说”变成了“它拉屎”。

二手文献：

Annie Cohen-solal．Jean-Paul Sartre : a life New York : New Press ,2005