《对空言说》札记
写此书的札记是要冒风险的。冒什么风险呢？冒被邓建国老师看到的风险。我知道邓老师关注了此公众号，以邓老师高强度冲浪的行为（许久不登的微博也与邓老师互关），八成会点进来。
悲剧的是，我想说的东西大都在之前的《庄子的传播思想》的吐槽文章里说完了，邓老师也曾转发过那篇文章。可以说，我已经江郎才尽了，拿不出有用的东西，实在担不起各位大佬的关注。
虽然，为了尽快还完书债，好开始搞我的The collection of ChuangTzu(文献与文本)项目，还是要把札记写出来。
读此书已是第三遍了（加上写札记时的速读，算第四遍），对于文本脉络还是比较熟悉，但在进入文本、梳理脉络之前，想谈另一个问题：传播学科的通识教育。
- 学科的匮乏
中译导读中写道：对于传播学，彼得斯将其理解为一个“领域”，而斯坦福的传播学博士教育却硬生生将其化为一个封闭的“学科”（导读p14）。概言之，就是太偏向于经验学派。这是对传播学的狭隘理解。
国内也差不多。不同的是，传播学源于西方，中国人学传播学，既没有学到西方的精髓，同时还丧失了本土的特性。如此尴尬的境地，让传播学一直在寻求本土化。
社会学中国百年前已有成果，结果现在也只能吃老本，还在不停讨论本土化。传播学则更惨。当下国内传播学界，知名的教授很多（学生也喜欢造神/学术追星），知名的著作，一本也无。
学科的先天匮乏是无可奈何的事。我认为，不谈中国化、西方化，而应当谈哲学化、历史化。做出成果来了，有原创的东西，自然就是中国化了。而不必一开始就刻意追求，更不必在意其思想来源是西方还是东方。中西之分，比较明显的是文史哲。如果中国人研究西方哲学/历史，其成果得到中国人与西方人的共同认可，这难道不是中国化？有人说这是以西方人的评价为中心，是本土化应当绝对避免的。那么西方汉学家的研究得到中国人的认可，代表他们是以东方人为中心的吗？
- 知识面的匮乏
当然，大学也是有一定的作为来避免上述的匮乏状况。比如我学校的新传专业虽没多厉害，但还是开设了高数、统计学、html与css、python、外国文学等课程。
这些课程，有的老师很水，有的老师很负责，但老师们的专业水平都不够高，无法从更高的角度带领学生学习（我说的是不够高，不是不高。高数是数学学院的老师，我没评价的能力，所以例外）。学生知识面不广，部分原因就在老师（虽然知识面广的老师也未必能教出同样的学生）。试问研究算法/新媒体的教授们，有几个能敲几行代码？课程虽然给了我们学习的机会，让我们了解到许多传播学以外的东西，但没有让学生领略到美；没有培养/增长学生对于这些的兴趣，产生主动向上爬的动力。
此外，大学向来讲究自由。对于大多数大学，积极的自由是足够的。想要学习的人，总能在大学里找到方法。但自由的另一面是：放弃（放任）了那些暂时没有目标，不知道该干些什么的人。这是一种只教“君子”，不教“小人”的自由。
通识教育的失败有诸多因素，老师水平不够，学校要求不高是我觉得重要的两个因素。
学习需要自主，但却以强迫为开始。普遍的教育不是理所当然的事，而是现代社会的特征。没有哪个小学一年级的学生明确地清楚自己应当学习，且对学习有足够的自主性。有人说18岁以上的成年人与小学生不同，应当为自己的行为负责，大学不可能也不应该强制学生学习。我认为，对大学的知识而言，18岁的人与小学生并没有区别。况且，以18岁为临界点，前后是两个世界，这种分类太机械了。大多数人在18岁以后，仅仅拥有了有权利，但并没有与之对应的能力，想要为自己的行为负责也是心有余而力不足。18岁公民拥有了选举权与被选举权，但有几个人就去参与了选举投票？又有几个人有能力/阅历了解哪个候选人对当地最好？
最后，我说的也仅是一种期望。最好的情况当然是：聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。想得太美不应当成为被反对的理由，毕竟我又没用来指导实践，从而产生断裂。
通识教育失败的例子很多。例如，某博导让博士生背出清代皇帝的名号（该博士生也没说清楚名号是名字、年号、庙号、还是谥号）。而对于稍微了解一点历史的人（与历史系本科生水平还有很大差距），随便都能背出“顺康雍乾嘉道咸，同治光绪宣统三”，达不到能单独拿出来说明的程度。想要以小见大，说明老师多么博古通今，对中国历史多么了解，还是选错了例子，反而衬托出了国内传播学学生知识面是多么的匮乏。（当然，这位博导对中国文化的了解还是有的。如果名号是指清代帝王的谥号，那我确实也佩服ta能背下来。）
- 学术的大众化
《对空言说》的译注很多。既显示了国内传播学通识教育的匮乏，又显示了邓老师想要将传播学学术带到大众中间（导读p40）的愿望。
将学术带给大众，涉及到一个重要的问题：学传播的人需不需要很会搞传播？不会搞传播又怎么把传播学传播出去？
文史哲可以求有用于社会，也可以不。但传播学从诞生起就是为了有用。无论经验学派多么狭窄，都是一种十分有效的方法。想要学好传播学，不能只学传播学。后一句既包括要学习其他学科的知识，也包括要有传播实践，无论这种实践是不是学术性的。
把学术大众传播的例子很少（我是从比较高的要求上谈这点的）。即使一些学者开设了各种自媒体账号，也少有这种心思。特别是某教授的微博号还被封了。罗翔与戴建业都只是近似。最近的分享好书的视频可以算典型的把学术大众传播的例子。
大众化意味着纯兴趣化、非功利化，甚至一定的娱乐化。这里的娱乐化并非波兹曼所说的娱乐至死。单纯的电视娱乐是没有问题的。电视介入新闻、宗教、政治、教育等领域，这才是问题。对于大众/非研究者，看电视与看书都属娱乐，并无高下。
阿瑟·伯格写的《学术会议上的惨案》，想要以侦探小说的方式介绍传播学。虽然此书也有些窄化传播学，但最开始对符号分析的描写还是有些写实的。其谜语人行文和各种用词让我昏昏欲睡。但因为是出现在一种具有讽刺性的文本中，这种昏昏欲睡反而产生了一种愉悦感。
与之相对的是，某重生流网文，涉及一些传播学相关知识。在我看来，此小说只涵盖经验学派，是对传播学的一种窄化。可以说作者根本就不了解传播学，或者说只了解很少的一部分，只知道几个名词及其概念。同时，小说少不了网文传统装b打脸套路，让所有教授对传播学的了解都比不上主角，时常发出各种震惊。虽然国内传播学界知名的著作没有，但这种装b情节也实在是小觑了天下英雄。
阿瑟·伯格是将知识用于娱乐。该网文则是将娱乐介入知识领域，是一种娱乐至死。但任何人都知道，看网文小说的人绝对比看《学术会议上的惨案》的人多。
序言
本书的目的：
- 对“交流是为了实现人与人之间灵魂上的融合”这一梦想进行批判；
- 追本溯源，考察人们普遍具有的“交流失败感”的源头；
- 找到一条中立的交流观，既避免认为“对话”具有道德优势，又避免带上“交流失败”的哀婉情绪。p2
交流的乌托邦：人与人之间敞开心扉，不存在误解。
只有到了现代社会，人们在面对面时却仍然觉得仿佛彼此间相距千里，进而担心如何才能“交流”。p3
拉丁词communicare，意义是告知、分享、使之共同。这个词在14-15世纪进入英语，其主要词根为mun-，和英语词“丰厚＂(munificent）、“社区”(community）、“意义”(meaning）以及德语词的“共同体”(Gemeinschaft）等均有联系。p10
英语communication词义丰富，其主要意思与“传授”（imparting）相关，这和对话或互动的观念相去甚远。因此，commnunication也有“取走一份共享物”的意思，比如作为圣餐参与者（communicant）领取圣餐。p11
communication的第二个主要的意思是指迁移、传输或发射。
communication的第三个主要意思是“交换”，即一个涉及两次迁移的过程。
communication还可以在更加收敛的意义上作为一个高度概括的词，用来指涉各种各样的符号互动。
20世纪20年代的communication思想史
- communication是播撒（dispersion）各种劝说符号，借以管理大众舆论
拉斯韦尔认为，符号操纵是现代社会秩序中一条不可避免的原则，和过去依靠蛮力的社会控制形式相比，符号操纵具有绝对的优越性；假如大众想要挣断铁的镣铐，他们就必须接受银的锁链。p18
李普曼虽然相信舆论是可以被操纵的，但他同样强烈地感到，人民的思想是不可穿透的——民众的非理性特征既可塑，又顽固不变。p19
施密特则认为，人们相信议会辩论能反映总体舆论简直是个笑话。这样的做法“就像是给现代的中央供暖系统的散热片涂上红色使之看上去像一堆燃烧的火苗一样可笑”。p19
李普曼认为，公共舆论常常是被精心操纵出来的，这证明大众化民主是不可行的。但与此相反，卢卡奇则认为，对公共舆论的这种操纵恰恰是革命行动必要的前奏。p19
- communication是澄清“语义不和谐”的手段
“语义和谐”传播观和“意识共享”传播观各自面临的敌人是“唯我论的死胡同”和“名副其实的语言狂的狂欢”。前者认为外部信息难以企及个体内心，后者则认为大众容易上当受骗。p20
替代（精英统治）的办法是提高传播的水平，而提高传播水平的办法则是直接研究传播的条件，危险和困难。如果我们对传播作最广义的理解，那么在其实际操作层面，这一事业的推动需要通过
教育。《意义之意义》
对奥格登和理查兹来说，交流不是为了协调行动，也不是为了揭示他者，而是为了心灵之间的匹配和相互认同（p23）。传播即不同个体意识之间的准确共享（p20）。
语言是人类必需却存在缺陷的工具：“语词目前是很不
完美的交流手段”（p22）。常见的是交流双方彼此意义不匹配或意义模糊（p26）。
奥格登和理查兹两人的立场正是洛克传统的立场―交流是两个心灵通过某种精细脆弱而且容易出错的符号媒介进行的接触（p22）。交流具有脆弱性，容易失败，形成唯我论。
- 交流是无法逾越的障碍
艾略特《荒原》、卡夫卡《城堡》等现代主义文学作品都体现出对单向传播、无法交流、人际交流荒凉的担忧。p23
卢卡奇的《历史与阶级意识》认为，“孤独的自我”并非人类普遍的生存状况，而是资产阶级的特有困境。私有财产制度造就的灵魂，只知道利用自己的自由去掠夺其他孤独的个
体。p24
- 海德格尔
海德格尔讨厌任何视“交流为心灵共享”的观念，认为交流/共享（Mitteilung）绝对不可能是经验（比如观点和愿望）从一个主体的内心到另一个主体的内心的传递。p25
人与人之间的交流，根本不存在所谓失败的问题，而是非本真（p26）。交流就是“通过语言而实现的自我揭示”（p27）。
海德格尔认为政治是分清敌友而不是妥协或讨论。政府治理若以公众舆论为依据，必然会导致其以不值一提的叽叽喳喳的群众意见为依据。p27
- 杜威
技术和工业的发展征服和跨越了时空限制，面对面的交流社区随之消亡。p28
杜威虽然不认同“语言是心灵之间的交流渠道”的语义学观点。这个观点认为语言“像水管一样传递意义”；语言为思维发挥中介作用，不但没有危险，而且富有成效、不可或缺。但在教育这一方面，杜威还是与奥格登和理查兹相似。p28
杜威视交流为参与。交流是让双方去参与一个共同的世界，而不是共享不同个体意识间的秘密。交流双方产生误解，说明交流者之间的互动出现了问题，而不是他们的心灵无法融合。p29
- 总结
交流是对公共舆论的管理；交流是对语义之雾的消除；交流是从自我城堡中进行的徒劳的突围；交流是对他者特性的揭示；交流是对行动的协调。p30
这五种交流思想的共同点是：只有从对话中才能找回荣耀。p30
哈贝马斯继承了杜威的传统。交流不是要共享意识，而是要协调行动，这种协调行动是为了对“公正”进行协商。对他而言，“交流”这个词具有不可否认的规范性色彩。p32
列维纳斯继承了胡塞尔和海德格尔的传统，以现象学为根基，认为交流不是融合、信息交换或协调行动，而是轻抚。p32
列维纳斯认为，交流失败促使我们不仅仅去认识(know）他人，而且也去寻求各种途径去发现(discover）他人。因此，交流失败是对自我狂妄的有益制衡。如果将交流当作自我（或自我的思想）在他人身上的复制，那么它就理应崩溃，因为这样去理解交流，实质上是对人的独特性的大屠杀（p33）。按：这也是彼得斯所赞同的。
我们今天的任务就是要放弃不切实际的交流梦想，同时又保留它激发出来的好处。一方面，说“视交流为心灵共享”的观点行不通，并不是说我们彼此就因此不能进行美妙的合作（杜威正如此认为）。另一方面，我也指出基于交流的各种实用的合作无所不在，但这并不意味着自我和他人之间就因此不存在赫然横亘的万丈深渊（这正是海德格尔的观点）。p33
彼得斯想要寻求杜威-哈贝马斯与海德格尔-列维纳斯之间的一种中立的交流观，做到既保留其珍贵的他者特性（这是交流的核心所在），又不抹杀用语词行事的可能性。p34
彼得斯想将这一中立的交流观视为一种开放的实用主义，这种实用主义同时向神秘和实用开放。按：实用主义这是核心。
交流是一种没有保证的冒险。凭借符号去建立联系的任何尝试，都是一场赌博，无论其发生的规模是大还是小。我们怎么判断我们已经做到了真正的交流呢？这个问题只有一个讲究实际的答案：如果交流双方后续的行动比较协调，那就是实现了真正的交流。p382
二战以来“交流”的技术性话语和治疗性话语
二战后communication观念发酵的岁月里，两种话语占据了主导地位：一是信息论的技术话语，一是作为治疗与疾病的治疗性话语。p43
交流的“技术”和“治疗”两种视野都宣称，人类在相互接触中面临的障碍和麻烦都可以消除，消除的办法或是更好的媒介技术，或是更好的交流技巧。因此，这两种交流视角都是信奉“灵魂融合”的天使交流梦想的后继者。天学交流观认为人类不同心灵之间能瞬间远距离实现接触。p44
香农的“通信理论”显然是一种信号(signals）理论，而不是意义(signficance)理论。然而，随着精神生活的扩展，这些术语的意义也得以扩散。“信号”和“意义”之间的差别就很少被注意到了。通信理论变成了一个既描述信道能力又描述意义的理论。p36
将communication视为“信息交换”的观念抹掉了人、机器和动物之间的障碍。p38
communication是一个能将自然科学（DNA为其伟大的密码）、人文科学（“语言即是交流”）和社会科学（传播是基本的社会过程，施拉姆如是说）结为一体的观念。p39
二战前，存在主义曾呼唤人与人之间真实地相互祖露。二战后，交流被视为“具有治疗功能的自我表达”。p39
罗杰斯：心理治疗的全部任务就是对付交流失败。心理治疗的任务，就是通过在患者与心理医生之间建立起一种特殊关系，帮助患者与其自我进行很好的交流。p40
20世纪50年代，“孤独的个体”（交流不可能）和“受操纵的大众”（交流太强大）这两个幽灵，在传播学文本中又卷土重来。p41
默顿认为，交流是建设国家共同体的工具（现代的）；阿伦特认为，交流是发现真理的手段，后来又认为它是催生新的政治秩序的手段（后现代的）；列维纳斯则认为，交流是对他者特性的道德义务（反现代的）。p43
默顿将交流看成是涂尔干式的社会粘合剂，阿伦特认为，它揭示了人与人之间相互联合的政治潜力，列维纳斯则认为，它是对他人自主权的尊重，这一尊重使工具意义上的交流几乎不可能。p43
对话vs撒播
苏格拉底的爱欲与媒介
对待生命，我一直有一种生也有涯，知也无涯之感，所以想快点写札记，快点结束一本书。至于书中那些不懂的地方，感触不深的地方，就借助札记存档。但另一种把书肢解为章节，读完每章就去翻原典的读书方法同样有乐趣存焉。就像读《社会学主要思潮》时，可以把书中提到的重要文献过一遍。于是在写札记之前，我去看了两遍《斐德若》篇（Phaedrus）。
读完想到，如果仅仅局限于《对空言说》这个文本内，径直接受彼得斯的解释，而没有被原典所吸引，不去追根探源，这种状况是不是就是一种撒播？最典型的撒播就是教育。就像老师说某文献很重要，让我一定要看，结果每次问到时我都没看，老师虽有一些恨铁不成钢，却也无法强迫，只能接受。这大概也是彼得斯对读者的心态吧。
《斐德若》篇看的是朱光潜译本与刘小枫译本。刘小枫搞古典学，编译了经典与解释那么大一套书，其术语自成体系。所以朱译本更适合初学者。
本书第一章借苏格拉底解释了两个问题：爱与媒介。
我看有评论说彼得斯把传播理解为爱欲，觉得很新奇。实际上《斐德若》篇前半部分就是在讲爱欲（eros），除了爱美少年，还要爱真理。虽然讲了灵魂，但并没有直接描述“心灵与心灵间直接交流”的美梦（p54）。后半部分则是讲修辞术，以真理、知识为目的的修辞术，反而与传播关系不大。传播与爱欲当然有一种相似性。彼得斯将爱欲（身体的进入）与传播（阅读）拉上关系（p58），比国内一些强行对应的论文，妙多了。
彼得斯将“爱欲”视为身体间的相互吸引和相互排斥，而性吸引力仅仅是其关键部分，而不是其全部。彼得斯遵循柏拉图对爱欲的理解，认为它是人体在没有相互接触时，彼此间存在的一种力量场，而性爱则与人身体间的特别接触有关。p262
“交流”的思想史，就是对现代生活中种种复杂爱欲的记录史，我们之所以感到无法触摸别人的思想（交流失败），是因为我们常常面临各种情景（远距离交流），在其中我们无法触摸到他人的身体。p262
至于媒介，则是指记录性媒介能以一种幽灵般的方式召唤出不在场的人（p56）。真正的说话需要说话人肉体在场，而文字缺少这种在场（p69），他者缺席而又在场（p57）。文字可以保存（作者的）思想，远距离控制他人（读者）的身体和声音（p201），让作者（他者）占据/进入读者的身体（p58），造成了作者的幽灵。有了文字，远方可以和近地说话，死者可以与生者交谈（p201）。这开启了招魂术的传统：梦想着两个远距离的灵魂能够像天使一样实现接触（p53）。
《斐德若》第一篇演讲是吕西阿斯（Lysias）的，他认为爱是一种疯狂（mania）。为了不受爱欲的支配、劳累（不用计算爱情中的得失）、背叛（有爱者会为了未来的爱人而抛弃现在的爱人）、限制（互爱对方的情况很少，选择的范围窄；有爱者害怕失去，因而会阻止被爱者与他人交往，阻止被爱者成为更好的人）……对于被爱者（美少男）来说，没有爱情的追求者比有爱情的追求者好（追求者指年长的男子）。施爱者（erastes/lover）和被爱者（eromenos/beloved）应该缔结友好合约，双方都不能被激情乱了阵脚（p58）。
按：232d-233a的翻译有点问题。
朱的翻译：至于我们没有爱情的人却不然，满足了
欲望，就算达到了目的，对那些和你来往的人们决不妒忌。有爱情的人们大半只爱
容貌。《柏拉图文艺对话录》，p94
刘的翻译：可没爱欲的人呢，靠
德行去追求自己所需要的，岂会妒忌你与那些人交往啊。大多有爱欲的人欲求的是（你的）
身体。
按朱的意思，吕西阿斯（没爱情的人）只追求感官欲望，却不爱容貌，这感觉有些奇怪。而刘的意思，吕西阿斯追求的不是身体欲，而是德性。最终结果是，没爱情的人与被爱者的关系最为持久，可以白头偕老。不过既然追求的是德性，也没有爱情，为何还要去主动“勾引”美少男？
我找了Cooper编译的英文本：
But if a man really does not love you, if it is only because of his
excellencethat he got what he asked for, then he won’t be jealous of the people who spend time with you.lovers generally start to desire your
bodybefore they know your character or have any experience of your other traits.
对照Benjamin Jowett的英译：
But those who are non-lovers, and whose success in love is the reward of their
merit, will not be jealous of the companions of their beloved.many lovers too have loved the person of a youth before they knew his character or his belongings.
对比下来，似乎刘译较为准确。朱光潜的底本是Léon Robin的法译本。不懂法文，就不继续追究下去了。
爱确实是一种冲动/激情，具有毁灭性的力量。反乌托邦三部曲的主人公不都是因为爱情才会改变，最终走向毁灭？
《斐德若》第二篇演讲是苏格拉底以吕西阿斯的观点延伸出来的（接受有爱者的追求对被爱者的心、身、财产社会关系都不利），并非苏格拉底的真正观点。同样是说这一点，苏格拉底的演讲我觉得更有层次。可能是吕西阿斯的point太多了吧。这种先扬后抑的手段给人一种贱贱的感觉，文本的反讽张力由此凸显。想读克尔凯郭尔了。
前两篇演讲都提出了“不对称的交流关系”问题。第一篇中的不平衡关系是吕西阿斯的文本主宰；第二篇的不对称关系是斐德罗的威胁主宰。两篇演讲涉及的都是恋爱双方的互相利用而不是互相爱慕。p61
第三篇讲演中，苏格拉底则提出了一个新的“爱”的观念，它没有主奴之分、主从之别，这就是“柏拉图式的爱”——一种没有“进入”的爱（p62）。爱的疯狂是神的赐福，情液/情波向有爱者注入，注满后又流向被爱者（255c），有爱的追求者与被爱者一同追求德行，回忆起前世跟随神所见的美，最终长出羽翼，灵魂回归神界。所以彼得斯说苏格拉底的爱欲/对话是双向平等的。
“没有谁能够掌握讲演的艺术，除非他能列举出听众的特征，并根据其类别来区分他要讲的所有内容。”(273d-e）。这是一种受众分析。苏格拉底所设想的大众传播，是一种放大了的对话，在这个过程中，没有逃散的讯息，没有偷听，也没有意外的效果（p67）。
《斐德若》最后，苏格拉底编了埃及王泰米斯（Thamus）和文字的发明者特乌斯（Theuth）的对话，说明文字对受众不加区分，只会重复使用同一套话语；写在纸上的文字不如写作灵魂上的文字，写下的言辞既没有能力在论说中救助自己，又没有能力传授真实。
“个性化的修辞”（吕西阿斯的演讲），“大众化的爱欲”（文字）都是苏格拉底所反对的（p73）。这里需要明确，“个性化的修辞”假装对特定个体表示关爱，实际上也是对交流的对象不加区分（p73）。文字的受精可以在两个不认识的人之间发生，可以跨越巨大的时空距离对他们之间的结合进行操纵（p71），可以说是一种乱交。按：彼得斯对“个性化的修辞”解释不足，因为没有原文论据；也没有说大众化的修辞是个什么情况。
德里达：《斐德罗篇》的结论，与其说他是在用（交流双方都在场的）口语的名义谴责书写，倒不如说是他喜欢一种书写优于另一种书写。按：写在水/沙滩上的文字是不是就如同口语？
耶稣的寓言
这一节里彼得斯阐释了福音书里的四个寓言。
在布道中使用寓言，其实是一种掩饰手法，是一种用来阻止人们理解教义的手段（p77）。在缺乏直接互动的情况下，信息的接受者会对信息作多种多样的解读（p75）。这是霍尔的编码-解码理论：（接受者）对内容的编码和解码（生产内容和消费内容）是相对自主的（p76）。正因为如此，接收者产生最大程度上的个性化和独特的收获，每个人都能听到他或她想听到的东西（p88）。
英语“寓言”(parable）一词源于希腊词Paraballlein（意思是“撒到远方，并置”），有“将种子撒到土里或将话撒入灵魂”的意思。需要听众自己去解读。在希腊语中，“寓言”的字面意思就是“一个需要听众自己去解读的问题。p76
第一个是播种寓言。耶稣也将传播视为播种，不关心谁会接收到撒播出去的珍贵种子。撒播将意义的收获交给接受者的意愿和能力。撒得很多，收得很少，种子不萌芽未必是什么值得哀叹的事情。p75
第二个是劳工寓言。受雇的劳工无论是干一天、干半天、还是干一个小说，其报酬都是一样的。彼得斯的解释是：物资（种子或报酬）的分配者泥古不变，对接受者的个体差异明显地视若不见。p78
第三个是丢失物品的寓言。一个女人有十个钱币，掉了一个，她为了找到这
个掉了的钱币把家里里外外打扫了一遍。同样，一个男牧羊人有一百只羊，丢了一只，他就扔下九十九只羊不管，去找丢失的那只。彼得斯说，日常行为的动机，既可以是交换的理性和互惠，也可能与这种理性和互惠没有什么关系。p78
第四个是浪子回头的寓言。一名父亲看到浪子回头的小儿子，宽恕了小儿子以前的罪过，还送他很多东西。然而父亲忽视了一直就孝敬他的大儿子，惹得大儿子不高兴。这里纯粹是父亲对小儿子的支出，而不存在平等互惠。p79
以上寓言都具有一种非理性、不对等、浪费，彼得斯认为一定情况下应当该超越理性、互惠和公平，爱有时比公正更加重要。p80
上帝的爱是博爱，耶稣的传播是撒播。博爱没有应当爱之人与不应当爱之人的分别。要爱朋友，也要爱仇敌。日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义之人。
- 对等：一报还一报
会话和贸易固然遵守严格的互惠逻辑，但战争和复仇也同样遵守严格的“互惠”逻辑。对等互惠既可能是公平的，也可能是粗暴的。其深层逻辑是一报还一报。p81
耶稣反对一报还一报，主张如果别人打了你的脸，还要将另一边奉上。
对于以直报怨与以德报怨的讨论，孔子与老子也有讨论。老子说：善者吾善之，不善者吾亦善之（49）。是以圣人常善救人，故无弃人（27）。呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬（《天道》），这一点也容易形成法道互补，自我甘愿沦为奴隶。
孔子则说：以直报怨，以德报德？（《宪问》）。《礼记》云：以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所懲。以德報怨，則寬身之仁也；以怨報德，則刑戮之民也。孟子也说：君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇（《离娄下》）、聞誅一夫紂矣，未聞弒君也（《梁惠王下》）。儒家强调的就是一种对等。君不君则臣不臣。可皇权不允许有人革它的命。所以马肝不能吃，汤武受命也不能讨论，儒学就这样被“改造”了。
《合作的进化》通过程序模拟重复囚徒困境下人的不同行为，计算出各种行为所得的分数。最终结果表明，一报还一报的逻辑（不首先背叛，但当对方背叛时，它将在下一次背叛。当背叛者选择合作时，它在下一次也会选择合作。即重复对方的上一次选择）得分最高。两报还一报（对方背叛两次，它才背叛一次）排名24。
《合作的进化》对“DOWNING”规则论述不够。这是一个见风使舵的规则：如果对方不对它的行为做出反应，它将尝试背叛，如果对方反应的话，它就合作。如果它头两步选择合作，它将超过“一报还一报”的分数。但在实验中，它头两步设定为背叛，结果它是第十名。
无论如何，善良/合作，即不首先背叛是很重要的。得分前8名都是不首先背叛的规则。
- 不对等：送礼
彼得斯引用布尔迪厄的送礼研究说明不对等的传播。假如除了互惠对等之外再没有其他东西统领社会关系，那么生活就是单调乏味、没完没了的“等价交换”。p81
如果交换物等值，而交换行为并不同时发生，我们就说这是“借贷”；如果交换物不等值，而交换行为同时发生，我们就说这是“贸易”；如果交换物等值，而交换行为同时发生，我们则可以说这实际上就是“拒绝”（p84）。太积极偿还欠情，是内心毫无感谢的外在表示（p85）。
在馈赠礼物时，礼物必须在种类或价值上有足够的差别，在时间上有足够的不同步，才能使送礼人看上去有内心的善意，而不是为了追求对等的报酬。p84
一切礼物馈赠都附加了条件，但是对这个事实的承认却是被禁止的。大家回避正视眼前的对等互惠机制，从而使得更高层面的、更长远的对等互惠机制得以生效。p84
礼物馈赠既可以加速社会互动，也可以阻止社会互动（由于害怕随礼物而来的义务）。p85
- 己所不欲，勿施于人
《圣经》中提到“己所欲，施于人”。萧伯纳则提出：“己所欲，勿施于人”（p81）。按：英文原文没有“《圣经》中提出‘金箴’，教导我们要‘己所欲，施于人’”这句话。我没看过《圣经》，不确定原文到底表达的是什么意思。萧伯纳的原文是：Do not do unto others as you would that they should do unto you。何道宽的翻译是：己所不欲，勿施于人（何译本p48），与邓的翻译相反。这应该是何看漏了前面的do not或者在后面脑补了一个not。
萧伯纳应该是故意加的一个do not。我的理解是，即使你希望他人如何对待你，你也不要用这种方式对待他人。没理解出“己所欲，勿施于人”的意思。金
箴的意思是劝导人们对待他者要像对待自己一样，对所有人一视同仁。从积极的一方面看，传教行为就是一种“己所欲，施于人”。
“己所不欲，勿施于人”作为一个双重否定句，偏向于消极面；其反面“己所欲，施于人”，己欲立而立人，己欲达而达人则是积极的一面。而这，正是道家所拒斥的。混沌被凿七窍，反而身死。而在政治上，秦晖强调获得公民的授权：己所欲，而人不欲，强施之，亦如己所不欲而人强施于我。
- 公平与公正
这一点我觉得彼得斯没说清楚。有些混乱。
公正不是指给每个人一样的待遇，而是给每个人他应该得到的待遇。对他者的个体差异保持盲目，不仅是“公正”的特征之一，也是爱的特征之一。p82
播种者象征的是将爱的资源平均撒在每个人头上（p83）。撒播是一种公平公正（equitable）的交流形式（p75）。
按：在讲劳工寓言时，彼得斯说，（撒播的、不对等的）爱有时比公正更加重要（p80）。这里又说，撒播是一种公平公正。换言之，撒播两个好处都占了。前文说，没有平等互惠，生活会变得非常不公平（p81）。明显这里是有对话/对等/公平/受众分析（差异）-撒播/不对等/公正/不重视差异的对立的。这里的平均的撒播又与我们所理解的公正不一样。耶稣的平等，是广大受众间的平等（如学生间的平等），与传播者是不平等的（如师生间的不平等的撒播）。苏格拉底的平等，是传受二者间的平等。所以撒播既可以是平等的，又可以是不平等的。
劳工寓言是不是给每个人一样的待遇？这有两个相反的解释。一个是指无论干多久，每个人的总报酬一样。一个是指每个人的单位时间酬劳一样。按寓言的倾向，应该是反对第二种一样。
实际上，彼得斯其实也不是完全偏向撒播，因为撒播并非另一个乌托邦。彼得斯是想做一个纠偏，因为自柏拉图以来，对等互惠式的交流梦想强烈地笼罩着我们对交流的想象（p77）。
没有对话的撒播可能会成为胡乱抛撒，没有撒播的对话则可能是无休止的霸道。p83
如果每一个社会行为都是由欠人情（不互惠/不对等的传播）推动的，我们就变成动作迟钝的演员；爱与卖身、送礼与付酬也就没有什么区别。p85
然而如果只有平等互惠，生活又会变得过分荒凉冷漠。如果对每一个问题都非回答不可，也就是说，如果每一个问题在被提出来时，都要求必须作答，那后果将会是多么无聊、多么霸道啊。p81
文字因为其非个性化特征（按：这是撒播的特征），有时候被视作“公平对待他人”的典范。在有些情况下，保持公正就意味着照章办事待人。如此这般显然不顾优劣地确定待遇（按：劳工寓言所说的撒播的特征），既让人觉得民主，又让人觉得可怕。p78
总结
彼得斯认为，爱和公正一样，有多个维度，既针对一般，又针对特殊；既统一又有差异化；既弥散又有集中（p83）。苏格拉底的爱欲从具体的爱走向一般的爱，不能泛化和普及的爱，根本说不上是爱（p87）；基督教的博爱则是从一般的爱走向具体的爱（p88）。按：陀翁赞成的应该是爱具体的人，不要爱抽象的人。
典型的爱如果是两个平等的人之间身心具在的爱，那么，交流就应该被设想为一种朝着“实现恋爱双方交融一体”方向作出的腾空一跃（p88）。在完全平等的关系中，爱是难得出现的稀罕之物（p89）。按：这是吕阿西斯的观点。若是相反，如果是存在于差异巨大的双方之间的跨越鸿沟的爱。交流就应该被理解为一种在我们和他者身上拾掇一些能找到的碎片，因陋就简的凑合（p88）。
存在于发送者和接受者之间的裂缝，并非总是需要去填平的鸿沟，有时候，这些鸿沟应该是我们需要欣赏的景色或尊敬的距离（p86）。后文论述重点：19世纪出现的各种传播技术，都想跨越这种鸿沟。这就是苏格拉底传统（两人的灵魂的对话不存在障碍）的影响。
最理想的方式是将二者结合起来：和自我对话，与他者撒播（p83）。公开撒播成为激发对话的基础（p89）。
大众传播既吸收了苏格拉底的受众分析传统，又结合了耶稣的广泛的撒播传统。
奥古斯丁、洛克与招魂术
此章延续上一章的问题：如何跨越发送者与接受者之间的距离？
奥古斯丁与洛克都认为，交流是将思想托付给公共符号这样的“代理”(proxies）。其他人在与我们交流时，得到的也仅仅是这些“代理”，而不是我们在表达内心时具有的非常丰富的原意（p91）。
一切交流，无论是面对面还是远距离的交流，都成了一个中介(mediation）问题（p91）。中介既是必要的，也是一种阻碍。有人希望中介消失（如招魂术），才能实现真正的交流。
耶稣虽然赞同不对等的撒播，但晚期基督教提倡，爱人者要以纯粹非肉体的方式互相存在于对方之中（p95），将灵魂与灵魂的对接确立为交流的规范（p90）。
奥古斯丁
看了奥古斯丁的《忏悔录》，扉页就看见说第十一卷论述时间很好。于是强撑着看到第十一卷，这卷确实不错。前十卷是个人经历，还能看得下去，后两卷就有些不耐烦了。亏我还买了英文版，这下要想办法处理掉了。
奥古斯丁《论教师》阐释了其符号理论。任何东西都不是仅借助符号就可以学到的。语词就像提示卡片，或是指向精神内容和物质内容的教鞭。语词的价值在其自身之外。p99
奥古斯丁的媒介是广义上的，其所指有点像我们的身体，我们的身体是实现某种目的的手段，是传送某种东西的工具。p99
as这个词是可以用的，它可以用一个东西来说明另一个东西，只要我们能借助它获得真正的含义，一达目的就踢开这个辅助的梯子就行（p100）。按：大约是得意忘言，得鱼忘筌之意。
我们在途经的乡间看到的美景和行走本身给人的乐趣，都迷住了我们的心，把这些只应该为我们所用的物体变成了我们所喜爱的对象，于是我们不愿意尽速赶到旅途的终点，我们沉迷于虚假的快乐中。《论基督教义》
我们不过是这个世界的匆匆过客，我们在此世的经历，恰如影视剧背景中的群众演员，只要可能，我们便可以尽量忽视。p164
奥古斯丁认为，交流就是两个内在思想的交汇，这种交汇不受它们各自物质表现形式的干扰；无论以何种具象化在场，交流的内容始终保持一致。p101
- 天使的交流原型
天使，希腊语为angelos，意为“信使”―不受距离的阻碍，不受所谓肉体局限的羁绊，能够毫不费力地实现精神与肉体的对接，所指和能指的对接，神和人的对接，是纯粹的意义载体。p106
天使是完美交流的象征（p110）。它给我们提供的是关于“理想的言语情境”的一个永恒视角，亦即一个没有扭曲或干扰的“交流”视角（p106）。一个天使能将其内在性传送给另一个天使，既无损失，也无剩余。天使形式纯粹，没有肉体，那么“时间上的不同或空间上的距离对他们就都没有任何影响”（p111）。
上帝之语不需要语言作为载体。上帝对天使说话，“用他那难以言传的方式说话……并不通过那听得见的、出口即逝的声音”，上帝可以直接唤起天使心中的内在语词，而不需要语言作为中介。p102
人类彼此之间只有凭借声音或视觉的手段才能够把握对方的意思。上帝对人说话时也要适应人类粗糙的工具，迁就凡人的肉身。上帝显圣的说法，要么是上帝对人的欺骗，要么是人对上帝的贬低。p102
如果有人能契合于道，就能摆脱肉体的束缚，绕开实体符号中介，成为近似于天使的存在，进而直接感知到上帝。p102
针头上可以容纳多少个天使跳舞显示了当时人对身体的关注。如果针头能容纳的天使是有数的，那么天使就是有肉体。天使需要肉体，纯粹的意义载体也就需要媒介。
从物质到精神的转变在《忏悔录》里也有体现。奥古斯丁的这种交流观念与新柏拉图主义有联系，苏格拉底的爱/交流也包括灵魂进行升华，回归神界。
用难以言表的方式直接对理性的心灵传播“不变的真理”显然比通过感官的视听刺激来传播优越（p102）。按：这种强调精神的契合与庄子有共同之处，只需将上帝的道换成庄子的道。得道之人自然像天使一样：相视而笑，莫逆于心（《大宗师》）。
洛克
我藏书中居然没有洛克的著作，疏忽了。休谟的《人类理解研究》与洛克的《人类理解论》老是搞不清楚谁是谁的。《人类理解研究》比较薄，如果彼得斯阐释的是这本书，那我还可以翻一下。
拉丁词communicatio的意思是“（物质）共享”或“使……共享（物质）”，而并不特指“思想共享”。大致到17世纪，现代英语中的“交流”一词才获得了“思想共享”的新含义，人们拿磁性、传递、引力等物理概念来描述人们之间的心灵活动（p112）。例如牛顿认为，万有引力和磁、光、热一样，在一种“难以想象的”或不可感知的流体中流动。牛顿给这个流体取名为“媒介”(medium)。p116
洛克率先对“交流”一词赋予持久的哲学意义并使用之，将其作为言语（speech）和语言（langue）的基本原理（p90），将交流这个词的意义从“物质共享”扩大到“精神共享”（p117）。洛克的“交流”，不仅指人与人的思想交流，还指上帝向天使发出的完美信息，又指精神与身体的交流（或互动）。p117
奥古斯丁认为交流所遇到的障碍常常是身体。洛克则认为交流的障碍却是语言本身（p117）。奥古斯丁将交流的符号视为人的肉身；洛克则将交流的符号当作个体的“私人财产”（p118）。奥古斯丁和洛克的相似之处在于：都认为自我有内在性，符号如空容器，等着思想内容去填充（p90）。按：参考莱考夫说的容器隐喻。同样都是容器，奥古斯丁想要舍弃身体，成为天使。洛克却不得不保留身体。
语言不是“诱惑的艺术”（卢梭的观点），不是我们阐明自己的存在（being）的方式（海德格尔的观点），也不是个体“实施行动的方式”（奥斯丁的观点），而是传输观念的手段。语言的认知功能比诗意功能和寒暄功能更重要（p122）。按：容器隐喻与管道隐喻是有联系的。将语词视为意义的容器、将身体视为灵魂的容器之后，剩下的就只有传输/运输这些容器了。这也是洛克交流思想的关键。
- 公有与私有
洛克最重要的是其政治论述，而其传播理论自然要从政治思想延伸出来。
地球为所有人共同所有。但每个人对自己的身体具有支配的权力，身体是一种私有财产。人类通过身体，进行劳动，将自然界里公有的物质化为私有/圈到属于自己的范围里。p125
私有财产不可侵犯，私人的经验/意义/观念/词语也是。
观念“是心灵（the mind）的直接对象。心灵感知到这个观念，让后者呈现在自己面前，并将观念本身与该观念所凭借的声音符号相互区别开来”。
语词的首要或直接的意义并非来自其所指之物，而是来自使用该语词的
个体的心灵中的观念。（《人类理解论》第3.2.2节）
人类理解最基本的组成部分既不是社会的，也不是语言的，而是感官的，这种感官体验只能由个体自己去获得。洛克将知识的基础建立在个体的感知上，个人的感觉器官是知识的权威来源。知识因此是孤立隔绝的，其他人无法接触。p120
每个人都有“不可剥夺的自由，让词语按照他喜欢的方式代表任何他想要其代表的任何意义；谁也没有权力强迫别人心中的观念和自己心中的观念相同；在使用某语词的时候，任何人都没有权力让别人在使用同一语词时，在他们的心中与在他自己心中那样激发相同的观念”。（《人类理解论》第3.3.8节）
个人具有语义自由，不可侵犯，这使个体得到保护，不至于受到他人意志的非法控制。然而这同时也意味着，在和他人交流时，我们永远无法确定，我们与交流对象之间是已经实现了思想上的共享呢，抑或仅仅是用自己的声音填塞了空气而已。p123
交流的问题由此出现：如何跨越发送者与接受者不同感官经验之间的鸿沟？个体是意义的主人，个体获得的意义就只有自己能理解，那么不同个体之间如何能相互理解呢（p118）？洛克就要想办法解决个体意识的“私有”（由一个人或少数人所有）和“交流”中的“共有”（由大家所有）之间的矛盾，以实现两者之间的自由流通（p124）。
如果没有思想交流，社会的舒适和益处是无法让人得到的。有鉴于此，人必须要找到某些
外在的可感符号；凭借这些符号，那些由看不见的观念所构成的思想，也许才能被他人所知言。（《人类理解论》第3.2.1节）“为了让语词服务于交流目的，就需要……它们在听者的心灵中唤起的观念和说话人心灵中的那个观念完全相同。”（《人类理解论》第3.9.6节）
洛克的办法是：不同个体之间基于合意，在外部语词和内部观念之间的建立社会契约。语词和观念之间的联系是人为的，而不是自然生成的。因为如果是后者，那么全世界就会操同一种语言。p123
- 总结
对奥古斯丁和洛克来说，肉体是必要但不完美的载体。p267
一方面，洛克主张个体可以自由地将任意语词对接任意观念；另一方面，他又希望这种对接能做到完美契合（p123）。一方面，他认为交流的梦想是为了实现人与人之间观念的复制，另一方面他又坚持每个个体都对其自我意识拥有主权（124）。洛克的理论体现出唯我论与传心术的对立（p7）。
与奥古斯丁不同的是，洛克并不认为我们人类可以像天使那样交流（p127）。“对于即时和无中介的交流，由于我们在自身内部从未有过这样的体验，因而对神灵的交流方式根本无从认识”。天使没有身体，那他们的私密想法何处存放？这就是说，洛克强调肉体的必要性。个体的肉体是私有财产的源泉（p128）。
个体对分享彼此内在性的渴望，对彼此隔绝的恐惧，以及对语言这一朴素媒介的缺乏耐心，所有这些都是随“交流”而生的典型态度，也都是彼得斯在本章批驳的态度。p25
催眠术、招魂术、传心术
- 梅斯梅尔的催眠术
在催眠术中，被催眠者与他人结成一体，不仅可能实现“个体在心灵上与他人和谐共处”这一美梦，也可能导致“个体失去自我、屈从他人意志”的噩梦。p130
梅斯梅尔造了“动物磁力”一词。英语“动物”(animal）一词的拉丁语animus有“精神”的意思，因此“动物磁力”就是精神磁力。p132
在治疗中，如果梅斯梅尔发现流体不能从患者身上流过，这就意味着患者身上有“障碍物”，因而而产生疾病。这时，梅斯梅尔会对患者进行全身按摩，寻找病人身上磁场的“磁极”，或者用磁体在病人全身“打开通道”。p133
梅斯梅尔催眠般的控制观念，通过后来的催眠术进入到群体心理学中，也出现在大众传播理论，以及20世纪被滥用的大众传播实践中。p136
- 招魂术
19世纪的招魂术给我们留下了一套词汇（媒介、渠道和交流等），还留下了一整套意象（催眠术、感知共享或异地恋人间的心灵感应）。p90
“招魂术传统”认为“最好的交流是那些能超越肢体和语言，偏向更加空灵的思想转移的交流”。意义和媒介并非不可分割，内容和形式也不是必须在一起，灵魂可以与肉体相分而独立存在。符号和肢体一样，仅仅是精神的容器。交流的任务就是要超越或绕开“符号-肢体”的局限，直接获得纯粹的“意义-心灵”。精神内容应该能从一个心灵直接倒入另一个心灵；两个心灵之间达成一致，不仅是可能的而且是必须的。p92
电报这个新媒介使大众产生了招魂术的联想。p138
招魂术将击节声当作电报式的编码，试图用它来填补生者和亡灵之间的鸿沟。最初亡灵只能够回答那些答案是/不是的问题。后来，灵媒向亡灵诵读字母表，在她们读到亡灵认为“对”的字母时，亡灵就击打三次表示确定。依照字母而敲击的方式和电报是如此相似，以至于“灵魂电报”这个词几乎从一开始就被用来描述招魂术。p139
招魂术运动和女权运动刚好同时在1848年诞生。招魂术给妇女提供了改变针对女性的刻板印象的手段―具体而言，招魂术能改变梅斯梅尔催眠术给人的“妇女仅仅是敏感的和被动的精神现象的接受者”这一刻板印象。p141
19世纪50年代中期，灵媒与亡灵之间的交流更多样，包括旋转桌子、写字、说话、画画、唱歌、跳舞、置换有生命和无生命的物体、拨弄乐器尤其是吉他等等。p142
打字机、录音机、照相机等新媒介都可以与鬼魂联系起来。现在的一些鬼片也都在这上面做文章。
银版照相由于曝光的时间很长，被摄者常常需要在镜头前静止不动长达二三十秒，在此期间他们的身体不免会轻微移动，导致最后的成像模糊，人物形象如同幽灵。p143
鬼魂可以控制人的身体，用打字机实现交流。p147
灵媒用录音机录下白噪音，通过快听、慢听、快进、快倒等方式找出亡灵。p147
- 传心术
“传心术”一词是迈尔斯于1882年生造的，意指“任何印象在不借助我们已知感官渠道的前提下，从一个心灵到另一个心灵之间的传递”。p154
传心术的解释方式是，在交往双方各注入一个幽灵，即作者的幽灵和读者的幽灵，然后让这两个幽灵彼此互动*。彼得斯不认同这种解释，他认为互动发生在文本和读者之间。p174
无线电报是上天赋予我们人类智力的最接近传心术的手段（p153）。无线电感应已经取代了奥古斯丁笔下的“上帝之城”而成为通向实现天使般交流的道路（p155）。
无线电的发现和应用再次激活了人们对“天使交流”以及梅斯梅尔催眠术的梦想（p151），做到缺席又在场的无身体接触（p152）。
无线电报传送的并不是思想本身，而只是无线电信号，这种信号被收到后被转译出来，让人可以理解，从而实现交流。而传心术涉及的则是直接的思想交流。也就是说，人类交流过程中必然存在符号中介。p154
- 总结
关于传心术、招魂术这类怪力乱神的东西，中国亦有悠久的传统。《人间世》櫟社見夢，《至乐》中空髑髏見夢。《应帝王》中季咸望气倒不典型，却是唐《酉阳杂俎》续集卷四的华严看心的来源。这一点我才想到，网上检索一番，发现钱钟书《管锥编》却早已说过。
对于佛道来说，他心通从来都不需要怀疑，做不到只是修行不够。把这当成一种“自然”、“神话”，并不对其进行一种剖析式的研究，这是与西方不一样的。
总结
到19世纪后半叶，“交流”才获得两个灵魂之间的非物质性接触的意思（p90）。在这种规范性观念下，那些“不交流”的人，只有一种可能―他们是坏人（p94）。按：这就带上了一种道德属性。如莱考夫所说，人类在任何领域都希望推广道德。
在现代的交流思想史上，曾出现过一长串的不同观念，它们均认为人类的交流可以不需要媒介，不需要额外解读。这些观念包括神抵对文字的鼓吹、天使间的瞬间交流、用感官符号进行的思想“交流”、精神磁力对不同心灵的接通、传心术中闪电般的灵感绽放、广播发射的无线电波及脑电波以太等等。p159
以上两段的观点都是彼得斯所强烈反对的。第一，交流不该仅有对话这一形式，不然平等就会演变为施向弱者的霸道（p49）。第二，身体/媒介是必需的，不可舍弃的。完美/天使的交流（可以近似看作对话）是不可能的。
叫人活着的乃是灵，肉体是无益的；我对你们所说的话，就是灵，就是生命（John 6: 63 KJV）。彼得斯说，这句话的意思是，不为媒介特性所困而能抓住内容之要义，在肉体中发现逻各斯。而不是基督教所认为的，抛弃肉体。p96
媒介不可能消失，我们也不可能变成天使（p91）。媒介不仅仅是“管道”。媒介对交流实践之所以重要，是因为参与者在交流中的亲身在场是重要的。身体不是可以随意抛弃的载体。p93
黑格尔、马克思、克尔凯郭尔
这一章说得还是比较清楚。但若是想有更深层次的理解，还是要读原著不可。不读黑格尔，如何理解马克思，叔本华，克尔凯郭尔？当初读一本克尔凯郭尔的导论，起码三分之一在说黑格尔。但读黑格尔要花的力气可不是一点半点啊。
黑格尔、马克思和克尔恺郭尔都认为，有形的肉身是不可化约的，自我有着双重维度，意义具有公共性。p161
黑格尔的精神、承认
用黑格尔自己的话说，他的整个体系的目的就是交流，这里的交流并非指信息共享，而具有更加丰富的意涵，它指人类共同建立一个自由世界的整个过程。p162
霍索尔：黑格尔之前的哲学，从笛卡儿到费希特，关注的是主体性，而黑格尔之后的哲学关注的则是主体间性。因此，黑格尔哲学体系也存在着一条分界线，一边是他的《逻辑学》，论述“绝对的主体性”；另一边是“现实哲学”(即自然和精神的哲学），论述“主体间性”（p163）。彼得斯主要论述的是《精神现象学》。
黑格尔认为不能将手段和目的分离。信息（message）不能脱离信道（channel）。离开了身体，精神就绝不可能存在。p164
交流同时既是主体间题也是客体问题。交流的目的不是为了使一个主体和另一个主体融合，而是要建立一系列历史关系，在这种关系中，主体在客观上变得可能。查尔斯·泰勒：最低级的存在形式必须被理解为不完美的最高级的存在形式的初始型。这个最高级的存在形式就是主体。p164
“交流”常常不仅仅是指精神内容在人与人之间的穿梭，它是一个世界存在的基础。对黑格尔而言，交流并非一种让两个心灵相处和谐的心理学任务，而是一个政治和历史问题；它要建立条件，使有着自我意识的个体之间的互相认可。p165
- 自我 他者 承认
因为人性之本质是要努力和他人求得一致；实际上，人性的本质只存在于已经实现的意识共同体。
互相承认使人性成为可能，只有在得到他者的承认时，自我意识才能存在。《精神现象学》
“自我”之所以能以“人”的方式存在，是因为其基础本身就依赖于他者对自我的承认。p169
自我绝对不是自足的，它既不是能指的主人，也不是任何别的东西的主人（p165）。因为承认需要他者的存在。没有他者（的承认）就没有自我（p166）。按：承认理论可看霍耐特的著作。
因为我的自我，在他人看来虽然明白无误，但对我自己来说它却基本是模糊的。对我内心所想但却没有外在表达出来的细节，你未必知晓；但是我同样不太清楚我在你的心目中是什么样子，或者说我不太清楚我的外在是什么样子。我不可能很清楚我在公共场合是什么样子；别人怎么看我，我的行动对世界有何影响，甚至我有何怪癖和个性，我都不太清楚（p168）。按：这与洛克相反。洛克认为人可以理解自己，但无法做到让别人理解。黑格尔则说人不能理解自己，依赖别人才能认识自我。这是镜中我理论的来源？在注释中彼得斯亦引用本雅明，说在屏幕上看到自己的形象或听到自己的录音或照镜子，人会有一种异化感。
他者组成We，自我得到（他者的）承认后，I=We。自我虽然融入We。自我的个性特征被辩证地保留下来，而不是被完全消灭。当然，这也可以有一种极权主义的解释。
既克服彼此的差异，又珍惜彼此的差异，这样才能实现人与人之间的互相承认（p165）。彼得斯认为这就是爱欲的体现。黑格尔将“爱欲”视为一个原则，认为它能整合世界，使其成为一个囊括一切的统一体。但黑格尔比谁都更加憎恨浪漫情感的奔涌释放（p161）。因为爱摧毁一切确定性，也就是摧毁一切偶然性的东西―尤其是人的肉体（p170）。
精神有其文化形态。高级层面的精神成就：法律、国家制度、艺术、诗歌、宗教和哲学的确以物质形式（文本、城市、社区、石头、绘画、语言等等）存在。这些物质形式，只有在其所具有的超越其具体形态的意义得到承认后，才能被视为是以精神方式存在的。承认的过程必然是解释的过程。p171
《蒙娜·丽莎》这件艺术作品本身就具有一种精神，这种精神完全独立于观画人的感知。该作品具有的意义不仅仅是众多观画人眼中的意义之和。它具有一种客观的知性，这种知性不能被化约为所有观画人个体心灵经验的总和。p171
如果人类作为一个物种完全灭亡了，而《蒙娜·丽莎》这幅画幸存下来，在其他幸存的动物眼中，它绝不会被当作“人为”的东西，而最多只是一个有趣的带某种图案的东西。它的地位如同奴隶，只能自言自语、悄无声息，它没有观众，不受承认。p171
一幅画和一个人同样都具有主体性，他们如果得不到认可，两者所具有的人性地位都会受到致命的打击。p172
- 精神与鬼魂
苏格拉底认为，文字形成了作者的鬼魂（招魂术传统），控制阅读的人，是非肉身的在场。p172
招魂术和灵异研究为了解释某些现象而装神弄鬼，但是
用黑格尔的“精神”概念―即“人类自我表达的规律性物质记 载”―却能将这些现象解释得更好。p172
精神作品能从亡灵世界向我们说话，而且始终不渝，这并非如苏格拉底所言是恐怖之源，而是文化连续性的基础所在。p172
- 总结
黑格尔将主体看作是与客体相互纠缠的主体，将自我看作是与他者纠缠的自我；将意义看作是公共的意义而不是仅存在于个体内心中的意义。在解释人如何建立共同的文化世界，人们何以能够进行各种层面的“交流”这些问题时，黑格尔的精神观念更具有说服力。p174
马克思的货币
货币也是一种媒介―它不仅是交换的媒介，而且是表征的媒介。货币具有象征功能、价值储存功能以及其他一些精神品质。p175
就像后来电话、留声机和无线电广播的出现对对话思想产生了巨大的冲击一样，**作为一种记录性媒介，货币的出现，将对话转变成了撒播**。p179
洛克欢迎货币的撒播能力，马克思则对之表示痛恨。p175
个体通过劳动在物质上打上印记，从而将原本为人类所共有的财产变成其个人私有财产。个人的身体不可被侵犯，通过身体得到的财产也应当受到保护。
在货币出现之前，财产是按照有限性标准来界定的―即根据个体能够付出的劳动量来决定其私人拥有的财产量。p176
这个财产量并不可以无限增长，因为大部分物品都有保质期。决定个体是否恰当获利的上限的，是商品的保质期（p177）。一旦我们占有的东西超过我们的使用必需，我们就逾越了自然或上帝对私人财产所做的限制。超过财产的使用期而囤积财产自然要受到遏制，非理性地浪费和邻居的抱怨就是这种遏制的体现形式（p177）。
货币废除了限制积累的”适当性法则”。贵金属可以长期储存而不会腐烂。p177
囤积食物导致腐烂，形成浪费是不道德的。金银的囤积却不会伤害任何人。货币作为一种储存型媒介，它既不会受制于道德的败坏，又不会受制于身体的极限。p177
洛克认为，货币能引发多种多样和盘根错节的关系，这是好事（p178）。私有财产是个人劳动清楚而直接的表现（p180）。
而马克思则认为，货币带来了一种新的机制，它充满矛盾、倒错和剥削（p178）。积累货币资本和积累易逝商品一样，两者都是不公正的（p179）。私有财产基本上是扭曲的媒介，它记录着我们身体手足所进行的劳动，但是这种记录是一种歪曲了的记录（p181）。
劳动者将其整个生命都投入到客体中，可是他的生命却不再属于自己，而是属于客体……他授予客体以生命，而该生命却反过来成为敌对或
异化的东西，与他对抗。p180
劳动者和劳动产品之间彼此近距离的遭遇让他们两者之间没有互相承认的可能，因为他们之间没有交流。因此，劳动者不能凭借劳动解放自身。p180
马克思（如苏格拉底）眼中的公正交换是平等互惠的。如果你付出爱而无法激发他人以爱作回报，如果作为一个在爱着的人，你却无法通过活生生的表达使自己成为一个被爱的人，那么你的爱就是软弱无力和不幸的（p182）。按：又是爱欲的问题。
金钱是皮条客，有钱人用它来嫖娼―暗示着原本应该存在着一种与人的附加特征无关的爱欲（类似苏格拉底所谓的灵魂的交合）。卖淫是公然的、展示的、公开传播的。正如大众传播一样，它向一切来访者开放，传播者与接受者之间很少或者根本没有历史的交集。p183
马克思的观点：交流失败的症结所在主要不是语意不匹配，而是符号和物质资源的不公正的分配。p184
- 总结
彼得斯认为，交流中存在的仇恨和动物性是不可能从人类命运里完全清除的。因此，人类不可避免要经受某种程度的异化（p186）。按：彼得斯不完全赞成马克思的观点，也是与他支持撒播的观点相连贯。
对话作为一种原则，它的确涉及人与人之间的彼此联系和彼此负责，它可以满足归属的需要，也可以限制不假思索的权力滥用。然而，对话本身却并不能逃避滥用权力。p187
哈贝马斯重视体现在撒播、协商和公开性等问题中的自由主义信念，而不是武断地将这些问题仅仅当作幻想和“卖淫”。p187
克尔凯郭尔
克尔恺郭尔则认为，只要我们是“存在于时间中”的必死之人，我们就会面临一定程度上的异化。p188
对克尔恺郭尔而言，一切整体性都不能消钝人类所面临的“有限性”带来的尖锐锋芒。如果说克尔恺郭尔所忽视的是社会关系和权力，那么马克思所忽视的则是时间和死亡。p188
克尔恺郭尔的交流观念的特点在于，它不强调心与心之间的结合，而强调言语的不可能性、对舆论的抗拒、对反讽的高超运用，以及内心世界中的更高层次的法则。p190
塔奎尼阿斯国王在花园里通过婴粟花所表达的，国王的儿子懂了，可是送信人却不懂。《恐惧与战栗》
国王的儿子投奔敌方，对外宣称是和父亲吵了架。国王让信使送信给儿子，但又不相信信使，所以他就带着信使来到花园，让信使看着他用剑将高大的婴粟枝砍断。国王要求信使见到儿子后对儿子重复这个动作，意思是要求儿子伺机将敌城里的头目斩尽杀绝或全部流放。
如果信息接受者对此前的约定蒙在鼓里，那么他就会对发生的事情摸不着头脑。读者仅仅是上述故事中的信使，而不是信息的目标接受者―国王的儿子（p191）。对于克尔恺郭尔以笔名发表的作品，只有其未婚妻雷吉娜才能理解他的真意，其他所有的读者都是在云山雾罩地偷听（p192）。
- 悖论与不可交流
克尔恺郭尔认为，将载体和讯息两者并置，必然使得两者互不协调并互成悖论。一基督不仅是神的一个符号，而且是一个“充满矛盾的符号”，是一名以“匿名”身份行事的“密探”，他在鼓动听众在符号和讯息之间进行非此即彼的选择。p193
交流不仅不能传播真实性，还能败坏真实性。p194
亚伯拉罕杀子祭主的这一件事，康德的“绝对命令”伦理观（检验善的标准是看这个“善”是不是普世的），如果不加修改，既不能帮助我们把握亚伯拉罕，也不能帮助我们把握上帝。亚伯拉罕暂时悬置了普世伦理和中介，这使他丧失了语言能力。他不能与妻子、儿子以及其他的人交流。p195
克尔恺郭尔最不想做的事情，就是为亚伯拉罕及其儿子以撤的故事辩护，使其合理化。相反他认为，我们应该直面其带来的所有恐惧。如果我们将这个故事仅仅理解为是在赞扬亚伯拉罕对上帝的绝对忠诚，那就会使这个故事贬值。p196
“恋人一旦能对这一质疑（天涯芳草遍地，为何他偏偏爱上了这一棵？）作出回答，他就其自身而言就不再是恋人。p198
如果我们企图去修补“交流的失败”，导致的结果将只有虚假和唠叨，因为“交流的失败”并非一无是处——它也能成为充满启示的丰富源泉。p198
按：虽然大家都讨厌谜语人。但从信息发出者的角度，我也想设置一些只有少数人/接收者能懂的暗语。苏格拉底那种先假意赞同，然后才图穷匕见的反讽行为确实有一种贱贱的感觉。
生者的幻象及与死者的对话
记录性媒介&传输性媒介
按：这种分类其实就是以时间与空间进行划分。说的还是英尼斯的问题。媒介、时间、空间、隐喻、反讽是我一直关注的问题。彼得斯这本书里基本都涉及到了。最近读叶秀山编的《西方哲学史》第一册才知道，前人对时间与空间的思考很深入了。
tele-（远距离）和-graphy（书写与记录）这两个词根构成了许多词汇。
telegraphy就表示“远距离传输词语”； telephone表示“远距离传输声音”； television表示“远距离传输影像”； telepathy表示“远距离传输精神”，即“传心术”。
telegraphy表示“用无线电记录”；photography表示“用光记录”；phonography表示“用声音记录”。electroencephalography则表示“用脑电波记录”。
基特勒：媒介总是会产生鬼魂现象。文明记录和传输的可能性有多大，灵异世界就有多大。
从前，“亲自到场”这个说法是累赘的（因为任何“到场”都必须是“亲自”的），但是在如今的电影和广播时代，这句话好像就不再那么累赘了，因为现在“部分到场”，以及“不亲自到场”都是可能的。（奥尔波特）
一切中介化交流都是与死者的交流。由于媒介可以储存“生者的幻象”，因此即便人的肉体死亡，它也可以让死者音容宛在。p208
彼得斯认为，这些新媒介号称能使人们更加接近，但实际上却只能使人们之间的交流更难以实现。（p209）按：这就是接着凯瑞的讲。对新技术，人总有一种乐观的精神，把所有美好都归之于它，认为它能带来改变。实际上，新技术总会让人失望。然后人还会不断地寻找另一种完美的技术。《云端》中莫斯可借他人之口说“大数据就是一个瞎扯淡的营销术语”（p127）。如今元宇宙也可作如是观。
诊释学：与死者的交流
对于不在场者，我们不可能与之对话，所能做的仅仅是单方面对其进行诠释性解读（p209），即对脱离原初历史背景的文本进行解读（p218）。一切诠释的企图都是一门告诉文本的非目标读者如何阅读文本的艺术（p291）。
死者倾向于不对我们的诉求作出任何响应。他们说出的话
凝固不变（p217）。对死者而言，他们的交流姿态只能是单向撒播（p218）。给死者献祭是最纯粹的单向撒播，它所涉及的是我们所能知所能为的某些最美好的行为（p222）。
任何文本一旦成为文本，一切对话都已然失败（p219）。与书籍、宠物、婴儿或远方笔友的“互动”，都是诠释性的，而不是对话式的（p220）。
对话己经成为一种意识形态，产生出一种压制作用，拒绝对话的行为就是暴力行为（p233），这使我们看不见在远距离交流中，在无法保证能获得对方的直接回应时，我们仍然作出各种表达行为。p222
爱默生放弃了生者与死者之间灵魂与灵魂结合的可能性；生者能够做的仅仅是从精神的角度来解读死者留下的痕迹，这种解读是回忆性的。到此凭吊就是来解读一个历史文本，而不是来与鬼魂会晤。p225
宇宙所做的只是撒播，至于我们能从中发现什么信息，完全取决于我们自己是否具有“创造性阅读”的能力（p227）。自然中讯息无处不在，人并不需要从他人或从宇宙中收到什么针对其个人的讯息（p230）。无论我们怎么追问宇宙，它对我们的问题都不会给出任何解答，如果我们因此而指责宇宙举止傲慢，那我们一定是傻子（p234）。
《抄书人巴特比》只会回应：i prefer not to。无论是拒斥还是接受，巴特比都不愿意作出明确表示（p233）。巴特比的姿态是一个纯粹单向撒播的姿态，一个死者向生者的来信所作出的姿态（p231）。
- 留声机
文字、照相机、货币、留声机都是保存鬼魂的媒介。p234
留声机是“第一种积极尝试让死者复生的技术”（p236）。
阿多诺：作为音一乐表现（表演）手段，留声机首次使音乐成为可收藏的物品。p236
留声机同时具有两种特征：忠诚和滥交。一方面，它对原声一成不变，忠实记录；另一方面，它对听众不分对象，滥交撒播。p238
现代媒介有这样一个效果：即将人的主体性和记忆这些脆弱而缥缈的东西外在化，将其变成一种可以任意回放的永久形态。为了降低这种外在化转换的难度，我们付出的代价就是―将人变成媒体中的幽灵。p240
死信
我们通过书信进行跨距离的交流，但这种交流未必能一一对应―书信即使进入邮政系统，却可能根本没有被寄出，或即使被寄出，对方也有可能从来没有收到，这样交流就可能被无限期推迟。p221
死信，即没能投递到收信人手上的无主信。p218
18世纪的信件与新闻没多大差别。其内容谁都可以看，甚至会被弄到报纸上发表，或者至少也会在地方邮政所的内部员工讨论中被当作谈资。有些邮政所所长会明显随意地在他们发行的报纸上引用其私自拆阅的情书和私信中的内容。p242
19世纪中叶，北美和西欧的邮政实践开始努力控制信件的丢失率，他们采取的办法是：让发信人控制信件的私密性，并让发信人和收信人两个地址间的送达更为精简。p242
1840年，世界上第一枚邮票出现在英国。1847年，美国国会授权发行第一枚全国性邮票；l849年授予了美国第一个信封专利。1856年，一切信件都必须先付邮资（而不再实行收信人见信付费）。1855年在伦敦出现的街头邮筒，于1858年开始在美国投入使用。p243
由于邮件炸弹以及私密性造成的色情泛滥，安东尼·康斯托克提出说有必要对邮件内容进行审查。p244
独立战争时期，美国国会就已经授权可以拆开检查无法投递的信，但直到1825年，美国邮政总局才设立了一个“死信处”，负责搜集和分拣地址有问题的信件。p245
死信之所以令人惋惜，并不是因为发信人和收信人的心灵之间未能共享符号，而是因为生命有限的人失之交臂，错过联系。这里出现的交流问题，并非人的灵魂之间出现断裂，而是信根本没有送达（p245）。按：死信这种惋惜、遗憾居然让我有一种美感。可能是看见有的死信中装有一缕头发吧。
邮政人员将信封中有价值的东西分为两类：“金钱和次要
物品”，后者指“本身也许有价值或作者可能认为有价值的书信”。除了信的作者本人之外，没人能知道写作这些书信花费了多少体力和苦痛。p246
存在着死信处这一事实本身就是一个永恒的纪念碑，证明交流绝对逃避不了物质的载体，也证明交流根本就没有什么天使般的、纯粹的符号。死信所强调说明的是，某些意义与其载体是不可分割的。p247
私人书信的意义，常常是仅针对特定人而言的，这种意义并不能被推广适用到那些不知道如何解码或不知道事情的前因后果的人身上。p247
最早的盲盒：在1859年的一次拍卖会上，拍卖的主要物品为珠宝，包括至少504个戒指，“其中有许多是纯金的结婚戒指”。当然，在拍卖会上，所有的拍卖品都被密封起来，所以争购的人都只能“盲赌”。p248
- 邮政撒播与爱欲
邮政系统让信件在全国传播，不分对象，四处扩散，公开和私下同时并举；这使得邮政系统带上了性诱惑色彩（p253）。这里又把传播理解为爱欲。凡是能够把远方的身体联系起来的手段，在一定程度上都带有性爱色彩（p253）。
康斯托克认为，当时邮政系统新采取的匿名制度引发了各种不道德的行为。1865年，国会立法禁止邮寄淫秽物品；而1873年国会通过的“康斯托克法案”，则进一步扩大了邮局搜查和拦截邮件的权力。p251
康斯托克愤怒的具体对象是当时信件投递的私密性。它导致儿童可以订购并收到不道德的材料，而家长却浑然不觉。他期盼回到实行邮件检查的时代：“我们几乎准备实行罗马天主教会的做法。罗马天主教会要求，在大中小学里，所有信件必须当着神父或老师的面拆开。”p251
康斯托克害怕种子广泛撒播。五美分的廉价小说，“像大海中的鱼，能产下数以百万计的卵子。p252
拉丁词Publicare有兰个意思：出版、没收和卖淫。康斯托克的禁黄活动体现出这个词最初的三合一的词义。p253
- 邮政撒播与隐私
高速摄影破坏了老照相术中摄者与被摄者之间的默契。从前，被照者需要在镜头前端坐几分钟，这实际上就产生了一个非明示的合同：允许别人复制自己相貌。p255
在媒介内容的生产过程中，家庭被置于太过核心的位置。这个生产流言蜚语的产业，其生产原料的“购买只能通过对家庭隐私的侵犯来实现”。p256
- 总结
死信所代表的，是信件未被送达而引起的哀怨，康斯托克代表的，是乔装打扮的色情信件所引起的愤怒；而沃伦和布兰戴斯代表的，则是私信被拦截和公开撒播而引起的隐私忧虑。这三种情况都表明，人与人之间的私密交流，一旦被记录和传播，就可能摆脱发信人和收信人的控制和影响。p256
追求真正的联系，抑或去跨越鸿沟？
19世纪两种不同的交流视野：
一种交流视野认为，人类可以超越物理距离或肉体而实现精神与精神的接触这一交流梦想。其科学背景是在两个互相作用的物体之间总是存在物理上的间隙。麦克斯韦认为，一切作用都是远距离作用。p259、p260
另一种视野认为人与人之间即使接触了，它也是一种幻觉，我们之所以有这种能相互接触的幻觉，是因为我们的感官麻木，感觉不到身体之间微小但无限的距离，对灵魂之间的更大距离则更无感觉。其科学背景是：严格地远距离作用绝对不可能发生。空间中总是存在着以太之类的“交流线”这种物理链条将两个互相作用的物体联系起来。p259、260
唯心主义的围墙
唯我论/唯心主义是一种难以交流的理论。唯心主义作者们最喜欢使用的建筑比喻是“封闭的房间”（柏拉图的洞穴），里面住的人与世隔绝（p263）。
唯我论也许是一些文人奢侈的幻想。他们躲在紧闭的书房内，远离尿布脏衣、锅碗瓢盆和酱醋茶盐（p264）。按：这个讽刺有趣。
世上没有什么“心灵间的直接连接”，比如传心术，交流的唯一途径只能是通过身体。那是否有心灵的交流？我们所看到的他人，完全可能是没有灵魂的自动人（笛卡尔）。唯心主义有可能完全否认了“人的实质性存在”。p265
在唯心主义看来，交流实在是很脆弱的―它最多不过是一种经过协调的唯我论而已。p265
当然，即使有围墙，唯心主义亦需要遵循一定的实用主义路线，从肯定有围墙转到否定有传心术。
传心术忽略了思想的具体载体对思想的巨大贡献。传心术能够省略思想表达的麻烦；它省掉了思想必须先用语言表达，然后再转化另一个人的思想这一弯路；它直接将两个终端联系起来，而避免了使用一系列不相关的复杂手段。p268
脱离肉体爱欲的思想让人难以理解。中介性传播也能富有成效。思想的意义，必须从“身体的历史”中去获得；思想需要孕育的温床；没有身体，思想只能是流产／误传（miscarriages），结果是让一个尚未长成的胚胎／思想（conceptions）过早地降生于世。p268
交流一定总是“间接的和推断性的”。交流必然要经由闭环，必然要利用有关身体变化的各种符号。交流总是涉及推断和解读。p266
天使般的交流，它是交流的梦想，也是交流的噩梦。因为它既意味着两个灵魂间的融合，也意味着一个灵魂对另一个灵魂的占有。p266
- 库利
运输是物理的，交流是精神的。
库利并不为交流中人体的日益缺席而哀叹，而是去拥抱那些“生者幻象”（p270）。感官上的在场并不必然是最重要的（p271）。在书信、文学或幻想作品中，一个人“可能会比其肉体更加真实地存在”（p271）。按：唯心主义发展到库利这里就不重视身体，而重视各种中介/媒介。库利认为个人符号可以脱离身体，那么生者与死者的交流是可能的（p272）。
和卡夫卡一样，库利清晰地看到了“人与人之间的幽灵成分”，为此，库利高兴得与幽灵欢呼雀跃。他坚持认为，在人与人的交流中，地域的重要性日益淡化，或者更加具体地说，他根本不关注交流中的中介现象，尤其是不在乎人的身体这一媒介之母。p273
场所关系已然消失；人与人之间真正的接触并不体现在物质层面。有些死者，“从实际意义上而言，比我们大多数尚没有失去肉体的人，更加真实”。精神交往是一切交流的典范。在其中起关键作用的是流动的个人痕迹，而不是身体在场（p272）。按：这里彼得斯说库利眼中的“社会现实”早就已经是虚拟现实，诚然。
（传播将我们）从时间和空间施加的粗暴和压制性的束缚之下解放出来。和半个世纪以后的英尼斯和麦克卢汉一样，库利将媒介当作社会变革的推动力量。p270
库利的理论的长处，在于他坚持实用主义的立场，认为我们的关系以各种各样的符号作为中介。他的理论的重大不足则在于他坚持维多利亚时代的立场，认为关系的具体物质体现根本不重要。p271
人体已变得不再必需，不仅两人之间的精神交往变得可能多人之间的大众传播也成为可能（p273）。
按：跨距离的交流与非中介的/精神的交流还是不一样的。身体的不在场会让人倾向于精神的交流。实际上，书信、网络都是有物质载体的，只是替代了身体。与精神的交流区别很大。如果库利跨越了这个界限，就变成传心术/天使交流了。文字虽然形成了灵魂，但与招魂术还是有本质的区别。
詹姆斯的灵异研究
我能知道什么？我应做什么？我能够希望什么？对康德而言，如果不预设以上三个原则，即因果、道德和不朽，人就不可能理性地行动。而詹姆斯则认为康德弄错了顺序，认为人必须首先理性地行动，然后才谈得上以上三个原则的成立。p275
许多灵异研究者认为，在偶然或者特殊的情况下，我们也许能够跨越可知的范围，进人康德认为的不可知的领域，而“交流”就是完成这个跨越的一个主要方法。p276
即使是偶然猜中，在詹姆斯看来，正如克尔恺郭尔所云，这种偶然也是和必然一样的必然（p277）。按：这一想法有趣。
充当灵媒这一行为背后可能具有的两种动机，一是“表演的欲望”；一是“交流的欲望”，这是一种确实源于灵媒的自我意识之外的意愿，它可能是某个死者的亡灵，也可能是灵媒自己心中的多重人格。前一种是欺骗，后一种是真实的启示，但是在招魂术交流中，欺骗和启示彼此纠缠，难分难解。p279
詹姆斯感兴趣的，不仅仅是生者和死者是否发生了实际接触，而且还包括为什么人们会有进行这种接触的愿望，因为他认为这样的愿望是人类经验的关键事实之一。p281
电话
最开始的电话需要接线员，接线员需要是一个没有特色的人形机器。使用电话号码之后，电话才变成点对点的私密传播。
电话这个媒介容许交流双方身体的不在场，在这样的媒介中，交流双方首先需要做的是“转接管理”（即确认对方是谁）。在这种情况下，各种风格的电话礼节应运而生。p286
广播本来就是公共的，因此没有“广播性爱产业”。但是，自从电话公司推出了特殊服务电话号码之后，兴盛的“电话性爱产业”就出现了。p286
电话之所以让人感到怪异，最主要的原因在于它在确认个人身份这个问题上不够严谨。有人不断拨你的电话，你一接通，ta保持静默或马上挂断，你不知道ta的身份，只能听到ta话筒中的呼吸声。这是非常令人生气的。p288
彼得斯对卡夫卡的《邻居》与《城堡》中电话的解读：电话都将日常生活中潜在的精神分裂、偏执、伪善和偷听突显到前台（p297）。按：这里不太明白。可能是没读过这些小说。
广播
广播是一对多的大众传播。对于无线电波，凡是有接收机的人，都具有潜在的接收能力；正如播种者寓言一样，有接收机就等于“有了收听的耳朵”。p299
有些人认为，无线电信号的“无所不在”正是其不足，对话才是合理合法的传播形式（p299）。电话和广播公司力图实现的是，如何同当年邮政局给信件套上信封那样给电磁信号也套上一个“信封”（p300）。
1922年，赫伯特·胡佛发表演讲反对将无线电发展成点对点的传播手段。胡佛担心“广播”不能实现交流者之间的“连接”。按：这里没懂。难道一对多的传播就能实现连接？后文也说胡佛讨厌广播没有听众的反应，这与点对点还是一对多没关系。
广播与快递的区别是，快递是点对点的私密传播，如同苏格拉底的对话。广播则像耶稣讲述的寓言中的播种者，他专注于将特定的信息送达给所有的人（p304）。广播者和听众都承担着向对方发出“死信”的风险（p310）。
让主流社会接受无线电广播有一个前提，那就是要想方设法将因距离、身体缺席和撒播等造成的各种鸿沟填平（p307）。广播的早期历史，在很大程度上是一段努力创造“一个让听众感到能参与其中的世界”的历史（p314）。
为了弥补广播节目中的不在场感，他们想出了各种各样的办法，如在现场设置“伙伴听众”，增加和强化播音的交谈特征，以及让播音员使用个性化的语气等等。p310
广播员不像接线员那样，只负责转接电话，不能有个性显示。广播上的说话者应该用轻声，仿佛是两个人面对面谈话一样（p313）。罗斯福炉边谈话中说了句：“我那杯水呢？”并停下喝水。罗斯福让听众知道他口渴，从而显示出他作为总统，其实与每一名听众一样，是一个活生生的、受到自然条件制约的人，由此他证明了自己的诚恳态度，让听众感到总统是“和我们一样的人”（p319）。按：这也就是罗斯福在强调他的身体，让听众有一种在场感。
- 阿多诺与默顿
阿多诺认为，大众媒介造成冲突，需要撕开意识形态的假面，需要绕开大众媒介而鼓励公众直接参与；默顿则认为，大众媒介能实现社会整合，它具有符号聚合性。p324
阿多诺与默顿的对立是马克思和涂尔干对立传统的延续。彼得斯则认为他们两人争论的都是：大众的交流是否可能。p324
阿多诺指出，相信听众能参与广播节目，这是最糟糕的想法，默顿则认为听众对广播节目的参与是一种体现社会团结的仪式行为，它具有真实的意义。p325
阿多诺的观点：一切远距离的关系都是虚假。默顿认为，远距离的符号撒播可以赋予真正的社会参与性。彼得斯是偏向于默顿？说阿多诺的观点对减缓人际的不信任没有任何好处。因为在这个世界上，哪一种关系能不受远距离的影响呢？p325
默顿相信远距离作用，而阿多诺则认为，一切所谓的直接接触都充满着各种微小得看不见的沟壑。p326
总结
在人类的交流中，人体的缺席是有限度的，身体接触不可能被永远压抑（p283）。这一章主要就是讲距离与身体，讲述了电话与广播这两个媒介的一些历史。詹姆斯的灵异研究、唯心主义作为天使交流的对立都可以挪到第二章招魂术那一节。引用麦克斯韦说明传播技术出现次数最多的就是第二章与第五章。那么这两章的区别是什么，为何要分开？
彼得斯说弗洛伊德提出过：媒介是人体的延伸（p318）。可惜没看见引用文献。“人类仿佛成了一种带着义肢的神。在用上了所有的辅助器官之后，他的确如虎添翼，然而这些器官并没有成为他身上的一部分，而是仍然不时地给他制造许多麻烦。”仅凭这段话似乎不够直接。
机器人、动物、外星人的交流
交流观念之所以兴起，是人类“能实现互动却无需身体在场”这一发展所产生的症状。p327
彼得斯认为媒介的意义，与其说体现在那些经典的社会议题（如媒介对儿童的影响，对女性的媒介呈现，对政治的变革，对大众文化的扩散等）上，不如说体现在媒介如何对我们的身体存在进行重新安排上。p328
交流必然涉及“如何看待自己”和“如何与他人相处”这两个方面（p332）。从“如何与他人相处”这个问题扩大，交流就不仅是传播的问题，而且是政治问题与伦理问题（p385）。
图灵的机器人
图灵的交流实验：被测试者与分处两个房间的对象进行对话，然后仅凭对话分辨出对象的性别。在测试中，男性参与对象假装以女性的语气表达，而女性参与对象以女性本色参加。为了避免其他因素（声音、笔迹）的影响，回答须用打字机表达。后来图灵用一台机器取代了两名交流对象中的那名男性。
图灵压制一切与人体有关的迹象的出现，目的是为了测试，在只有文本话语的情况下，人体的独特性是否仍会显现。p337
从爱欲的观点来看，这个实验也在探究男女之间的独特性/差别。如果被测试者不能分辨谁是男，谁是女，图灵就可以为同性恋找到一定合理性。
如果被测试者不能分辨谁是机器人，谁是人，那么这两者就是等同的。图灵实验是一种与民主有关的狂想。与贵族政治不同，在这种民主制度下，出身门第不再重要。在图灵所呈现的交流中，身体已经变得不再重要。p340
- 本雅明的复制
对艺术品的复制剥夺了艺术品的“灵光”（aura）。这种灵光是同时由在场和距离带来的效果。p342
一件艺术品就像是有生命的血肉之躯，它拥有一个独特而不可取代的躯体（p343）。复制品不会受到只有神圣瑰宝才能享受的禁令和“细微修补”等措施的保护。
即使能从分子层面复制《蒙娜·丽莎》，原作会让人忍不住去探究迷人微笑背后的原因，复制品却只会使人惊叹那巧妙的复制技术。p344
当然也有复制品比原作意义更丰富，比如博尔赫斯《皮埃尔·梅纳尔，〈新唐吉诃德〉之作者》。无论复制品是比原作意义更丰富，还是更贫瘠，一个文化作品所具有的意义不仅来自它身上那些可以复制的东西―形式上的表现、符号的暗示或命题的力度―而且还来自一整套它与其所处的历史、时间和地点之间充满质感的关系（p345）。复制品的出现会突出和强调原件具有的某些边缘属性，而这些边缘属性此前一直是被忽视（p347）。
按图灵的理解，如果人分辨不出来真迹和复制品，那么这两种就是一样的。彼得斯是不赞同这点的。
与动物的交流
在伊甸园里，第一件事情就是给动物命名，亚当和夏娃几乎没有遇到什么困难就能够和一条蛇交流。p348
长期以来，动物就被用来譬喻人类社会中的他者，而且还被用作给人类治病的实验动物。动物的境遇被用作描述人类境遇的政治譬喻。p349
动物交流研究是为了在不同形态和物种的身体中寻找与人类同类的智能，是为了寻找存在于人和动物之间的亲和―一种超越人自身品性的亲和。p351
交流的缺乏从来就没有阻挡人与动物生活于共同的社区。按：这就彼得斯所强调的。没必要非得追求对话/心灵间的交流。
与外星人的交流
由于空间的遥远，与外星人的交流间隔时间很长，因此难以说是对话。
博尔赫斯的小说《巴别图书馆》中庞大的罗马字母组合中肯定有伟大的文学作品，但我们是难以找到的。按：刘慈欣那部外星人通过排列组合写诗的小说应该就是借鉴这个。
如果人类可能是宇宙间的唯一智能秩序，因而人类就不可避免地堕入了无处交流的唯我论深渊。意义可以是客观存在的吗？p366
在尝试与外星人的交流中，科学家有时会表现出一种令人感动的信仰，他们愿意相信外星人和他们有着同样的喜好―喜欢巴赫和数学胜过喜欢摇滚和填字游戏（p367）。按：这就是典型道家所不赞同的以己度人。
实用主义者告诉我们，我们之所以要爱护儿童、动物、精神病人、残疾人、幽灵和死者、外星人和大自然，并不是因为他们具有潜在的内在理性生活，因而应得到我们的承认（笛卡儿作如是观），而是因为他们和我们共享这个世界，而且与我们有一样的形态。
因此人类和非人类生灵之间需要彼此同情和关怀，这是一个常识问题，而不是一个“我们了解其他心灵是否可能”的认识论困境（p372）。按：无论是否能形成对话，即使不能形成对话，我们都应当坚守人之为人的底线。
无论对话意味着什么，在很大程度上，今天的对话已经沦为仅仅是各种语音的碰撞声而已。巴赫金说，对话并非伦理和政治生活中特别优先和重要的形式，它只不过是一堆混杂的声音。p378
在大多数情况下，除了彼此接触少之又少，语境和句法已经使语词的意义清清楚楚。而在与朋友、同事和心上人之间的关系中，所谓交流的失败，常常是由于各自责任义务的冲突和相互耐心的缺乏。p385
因此，我们要问的问题不应该是我们能够交流吗，而应该是我们能够相互爱护，能够公正而宽厚地彼此相待吗。p383
克尔恺郭尔/陀思妥耶夫斯基说，在爱这个问题上，具体高于一般。爱的悖论就是，一名处于困境中需要你帮助的邻居，其紧迫性要超过全世界所有挨饿的孤儿（p388）。具体高于一般的原因是：身体的在场。我们只能够和一些人而不是所有人共度时光，只能够接触一些人而不是所有人，因此，亲临而在场恐怕是我们能做到的最接近跨越人与人之间鸿沟的保证（p388）。