《魏晋玄学论稿》札记
可惜此书只是文章合集，未能形成圆融的体系，且书中多数篇幅都是在说王弼，对于其他的着墨不多。
玄学与汉晋学术之变迁
玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Ontology）。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。
玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至。
汉学为宇宙论，接近科学。汉人所谓元素，为“有体”的，为一东西，为质料。
汉末的“新学”最盛的地方在荆州和江东一带。曹操南下，曾带领一部学者北归，于是荆州名士再到洛下。“玄学”的发祥地实在北方，其后名士南下，西晋以后，“新学”乃特盛行江左。北朝统一中国，下开隋唐学术一统的局面，因此隋唐的学风尚是遵循北朝的旧辙。
南朝北朝的名称，不仅是属于历史上政治的区划，也成为思想上的分野。
本书将玄学分为四阶段。汉末魏初（儒道名法杂糅）、正始时期（老学较盛，如王何）、元康时期（庄学最盛，阮嵇之激烈派）、永嘉时期（上承正始，向郭之温和派）、东晋名士（佛学较盛）。按：汉末魏初明其源，后四者则显其流。
冯衍“抗玄妙之常操”，而“大老聃之贵玄”。傅毅言“游心于玄妙，清思于黄老”（《七激》）。仲长统“安神闺房，思老氏之玄虚”。贵玄言，宗老氏，魏晋之时虽称极盛，而于东汉亦已见其端矣。
汉代取士，地方察举，公府征辟。于是朝廷以名为治（顾亭林语）。汉末之世，名不准实。形名之义见重，汉魏间名法家言遂见流行。崔寔综核名实，号称法家。仲长统《昌言》：“天下之士有三可贱。慕名而不知实，一可贱。”
魏初之名士，一方承东都之习尚，而好正名分，评人物。一方因魏帝之好法术，注重典制，精刑律。盖均以综核名实为归。名士所究心者为政治人伦。
魏初清谈，上接汉代之清议，其性质相差不远。其后乃演变而为玄学之清谈。此其原因有二：
- 正始以后之学术兼接汉代道家（非道教或道术）之绪。
- 谈论既久，由具体人事以至抽象玄理，乃学问演进之必然趋势。
《人物志》为正始前学风之代表作品。上述两点在刘邵书中自然有所体现。
- 刘邵论君德，本道家言。人君配天，自可进而对于天道加以发挥；
- 《人物志》以情性为根本，而只论情性之用。因此自须进而对于人性本身加以探讨。
魏初之后学术，一方因学理之自然演进，一方因时势所促成（阮籍未尝评论时事，臧否人物），遂趋于虚无玄远之途，而鄙薄人事。
夏侯玄上接太和中名法之绪，下开正始玄理之风。
何晏具有法家精神。选人各得其才（傅咸语），则亦善名家之术。
王弼外崇孔教，内实道家，为一纯粹之玄学家。然其论君道，辨形名，则并为名家之说。道无形无名，圣君法天，故莫若守朴。圣德守朴则中庸平淡，可役使众材（如智勇等）而为之君（即不为人所役使）。
王弼为玄宗之始，然其立义实取汉代儒学阴阳家之精神，并杂以校练名理之学说，探求汉学蕴摄之原理，扩清其虚妄，而折衷之于老氏。按：学术发展乃渐变而非顿至，为学者所共识。
刘邵、王弼所陈君德虽同，而其发挥则殊异，《人物志》言君德中庸，仅用为知人任官之本，《老子注》言君德无名，乃证解其形上学说。
读《人物志》
《人物志》八项特征
- 品人物由形所显观心所蕴
能知精神，则穷理尽性。（《人物志》）
蒋济论眸子，而申明言不尽意之旨。
按：聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？（《孟子·離婁上》）察其神色而评论人物亦有儒家之传统。
- 分别才性而详其所宜
人材禀体不同，所能亦异，则有名目。以名目之所宜，应名分（名位）之所需。
适性任官，治道之本。
能出于材，材不同量，材能既殊，任政亦异。（《人物志》）
- 验之行为以正其名目
人易作伪，必待居止然后识之。故居视其所安，达视其所奉，富视其所与，穷视其所为，贫视其所取，然后乃能知贤否。（《人物志》）
- 重人伦则尚谈论
一以论道德，二以论法制，三以论策术。然后乃竭其所长，而举之不疑。（《人物志》）
须明言辞与义理之关系，而后识鉴，乃有准则。
- 察人物常失于奇尤
《人物志》品藻之术盖以常士为准，而不可用于超奇之人也。但天下内有超奇之实者本少，外冒超奇之名者极多。故取士，与其越序，不如顺次。
- 致太平必赖圣人
情性之理甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉。（《人物志》）
- 创大业则尚英雄
聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。（《人物志》）
- 美君德则主中庸无为
凡人之质量中和最贵矣。中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节。（《人物志》）
兼采儒道、杂糅名法
魏初学术杂取儒名法道诸家，也可于《人物志》窥见。
儒：刘邵叙列人物首为圣人，有中庸至德。自谓本于儒教。
道：立身之道重不争；人君之德重无为。
法：刘邵重考课，修刑律，其学虽合儒名，而法家之精神亦甚显著也。作有《法论》，《隋书·经籍志》列为法家。
形名：《人物志》本魏晋形名家之言，为汉代品鉴风气之结果。当然，魏晋名家与先秦惠施、公孙龙不同。
《隋书·经籍志》把《人物志》列为名家。《汉书·艺文志》谓名家出于礼官。名者所以正百物，叙尊卑，列贵贱，各控名而责实，无相僭滥者也。控名责实，已摄有量材授官与人物识鉴之理。按：所谓务为治者也。百家腾跃，终入环内。其环就是魏初名士所关注的政治人伦。
名分卑尊择人任官，在儒家为教化，而在法家则为主术。儒名二家相通，而其实则常实为法术之运用也。
核名实者，常长于法制。名法二家均言循名责实，其关系尤密。
综核名实，本属名家，而其推及无名，则通于道家。人君为“道”配“天”，臣下有“德”为“人”，“道德”两字在意义上等于“天人”，故“天”、“道”不可名状，“人”、“德”可以言说。人君合乎道，百姓与能，臣民分职，各具德性，所以人君无名无为，臣民有名有为，《老子》开始的两句也可牵合于政治，形上学原可作政论的基础，即在思想上本可拉在一起。
王符《潜夫论》：“有号则必称于典，名理者必效于实，则官无废职，位无废人。”此谓典制有号，相称则官无废职，人物有名，见效则位无废人。然则名理乃甄察人物之理。
傅玄曰：“国典之坠，犹位丧也。位之不建，名理废也。”据此，则设位建官亦谓之名理。
荀粲善谈名理，据《世说》注，所善谈者才性之理。
玄学本体论
扬雄作玄书，以为玄者天也，道也。言圣贤著法作事，皆引天道以为本统。而因附属万类王政人事法度。亦此所谓天道，虽颇排斥神仙图谶之说，而仍不免本天人感应之义。其所游心，未超于象数。其所研求，常在乎吉凶。
汉代固尝有人祖尚老庄，鄙薄事功，而未舍弃天人灾异通经致用之说。汉人所谓天，所谓道，盖为有体之元气，故其天道未能出乎象外。
汉代偏重天地运行之物理，魏晋贵谈有无之玄致。二者虽均尝托始于老子，然前者常不免依物象数理之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执著于实物，凡阴阳五行以及象数之谈，遂均废置不用。
魏晋黜天道而究本体。脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（Ontology or theory of being）。
王弼与本无宗
王弼其形上之学在以无为体。其人生之学以反本为鹄。
以万有为末，以虚无为本。夫虚无者，非物也。非无形之元气，在太始之时，而莫之与先也。本无末有，非谓此物与彼物，亦非前形与后形。命万有之本体曰虚无，则无物而非虚无，亦即物未有时而非虚无也。
王弼的无对之本体（substance），非谓有无之无。王弼之学说，以为“有”是物质的实体（physical entity），“无”是logical，抽象的，并不离开“有”，不像“气”之包含一切。
王弼之所谓本体，盖为至健之秩序。
王弼的重点是本末有无之一体、体用不二。并不因崇“道”而蔑视“器”。
本无宗则失之太偏，过于着眼在实相之崇高，而本末遂形对立，分为两截。
“本无”者乃“真如”之古译。佛家因以之名本体。
本无之与法性，同实而异名也。（慧达《肇论疏》）然则本无义者，以真如法性为本无，因缘所生为末有。本无论者，贵尚于无（本体substance），而离于有。无义竞张，均在“有”外。于是无为实物，与有对立。
体用对立，则空中无有，有中无空。如苽沉举体并没，苽浮举体并出，出时无没，没时无出也。
向秀、郭象与即色宗
向郭其形上之学主独化，其人生之学主安分。
王弼贵无，向、郭则可谓为崇有，崇有者则主物之自生、自然。万物自然而然，而不知其所以然。突然自生，而无所使之生。向郭的无，即无有也。
王弼与向、郭均深感体用两截之不可通。故王谓万物本于无，而非对立。向、郭主万物之自生，而无别体。王既着眼在本体，故恒谈宇宙之贞一。向、郭既着眼在自生，故多明万物之互殊。
色即不自有，则虽有色，而是假有。所谓色不自色者，即明色法无有自性。
支道林与向、郭同主万象纷纭，无本无体。
色虽假有，本性空无。当此假有之色即是色（故曰当色即色），非另有色色之自性也。
此谓法无自性，但有假名。世谛诸法虽有，而是假有。空自性，而不空假名。故如鼠喽栗，栗中肉尽，而外壳宛然犹存也。
即色虽与本无宗相背，而其分割有无则相符。
心无宗
心无义虽不行南朝，然颇行于晋代，而为新颖可注意之学说。
心无义之特点，不仅在空心，而亦在不空形色。
无者心无，而万物实有。万象咸运，岂可谓无。无者盖心如太虚，无累而能应。
若心神空无，则成佛无据。
鸠摩罗什东来，译中百二论，识神性空之义始大明（参看《祐录》僧叡《维摩序》）。故肇评心无义曰：“此得在于神静，而失在于物虚。”许其神静为得，亦可见此义不全为什公门人所鄙弃也。
不真空
鸠摩罗什以前之学则为崇无，之后佛学为非有非无。
僧肇论学，以为宜契神于有无之间，游心于动静之极，不谈真而逆俗，不顺俗而违真，知体用之一如，动静之不二，则能穷神知化，而见全牛矣。
非有非无，即体即用也。
僧肇，实得印度学之精髓，而文字不用名相，其面目与玄学家之论说同。
按：僧肇只用了三页论述，还是太少。完全没明白。或许得求之于《魏晋南北朝佛教史》。
玄学方法论：言意之辨
本体论所谓体用之辨亦即方法上所称言意之别。二义在言谈运用虽有殊，但其所据原则实为同贯。
- 玄学统系之建立，有赖于言意之辨。
- 言意之辨起于汉魏间之名学。
- 名理之学源于评论人物。
名家原理，在乎辨名形。然形名之检，以形为本，名由于形，而形不待名，言起于理，而理不俟言。
以形貌取人必失于皮相。圣人识鉴要在瞻外形而得其神理，视之而会于无形，听之而闻于无音。
言意之别，名家者流因识鉴人伦而加以援用。王弼加以变通，而主得意忘言。于是名学之原则遂变而为玄学家首要之方法。
王弼解言不尽意
子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎。《周易》系辞
尽意莫若象，尽象莫若言。
言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。
是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。
忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。《易略例·明象章》
言不尽意，则言几等于无用，而王弼则犹认言象乃用以尽象意。按：此点尤为重要。
王弼认为言象为工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意。与言不尽意一样，均终主得意废言。
言意之辨之作用
- 解释经籍
汉人注疏，繁复支离。不明之处，拘泥文义，强为之解。
魏晋解经，重忘言得意，不拘于文字，不以文害意。
- 玄学的宗旨
嵇康由名理进而论音声，由音声之新解而推求宇宙之特性。
声无哀乐（无名），故由之而“欢戚具见”，亦犹之乎道体超象（无名），而万象由之并存。于是乃由声音而推及万物之本性。
嵇氏盖托始于名学而终归于道家，其论证本亦用忘言得意之义。
- 调和儒道
儒书多处如子见南子之类，虽可依道家巧为解说，而六经全豹实不易以玄学之管窥之，又儒书与诸子中亦间有互相攻击之文，亦难于解释。前者为儒道根本之差异，后者为文句上之冲突，二者均不得不以忘言得意来调和。
儒书言名教，老庄谈自然。凡老庄玄学所反复陈述者均罕见于儒经。《论语》孔子曰：予欲无言，又曰：天何言哉。是以留意于言，不如留意于不言，即得意忘言之旨也。
其一则谓虚无之义固为圣人所体，但教化百姓如不用仁义名教，则虽高而不可行，此说见王弼答裴徽之语
其二则以虚无为本，教化为末，本末者即犹谓体用。致用须有言教（儒经），而本体（玄旨）则绝于言象。吾人不能弃体而徒言其用，故亦不能执著言教，而忘其象外之意。
郭象注庄，读《庄子》须忘言得意，乃能了然其所言实不背于孔子之学，而可知庄子并无毁仲尼之意。
王弼、郭象等魏晋名士固颇推尊孔子，不废儒书，实际上只是阳崇孔氏，而阴相老庄，崇道卑儒也。
按：即将无同之意。
- 名士之立身行事
神形分殊本玄学之立足点。学贵自然，行尚放达，一切学行，无不由此演出。
汉人朴茂，晋人超脱。朴茂者尚实际。故汉代观人之方，根本为相法，由外貌差别推知其体内五行之不同。汉末魏初犹颇存此风（如刘劭《人物志》），其后识鉴乃渐重神气，而入于虚无难言之域。即如人物画法疑即受此项风尚之影响。
与佛学之关系
竺法雅以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。（《高僧传》）
五阴四大乃比于元气五行（见《察微王经》），而真谛俗谛乃比于常道与可道（道安之说）。
格义者疑精神上大体仍依附汉学。
由比附（格义）进而为会通，其所用之方法，仍在寄言出意。
竺法护译《法华经》：是法不可示，言辞相寂灭。
支道林曰：“圣贤固所忘言，自中人以还，北人看书如显处视月，南人学问如牖中窥日。”（《世说新语》）
表我在乎落筌，筌忘存乎遗寄。筌我兼忘，始可几乎实矣。（僧叡《十二门论序》）
人根肤浅道识不明，遂废鱼守筌，存指忘月。（昙影《中论序》）
隋唐佛学之方法为判教，唐以后为明心见性。
魏晋之寄言出意，虽未尝呵佛骂祖，全弃渐修，然其学不拘文句，直指心性，上继什公亦且下接曹溪，已后开唐宋之来学矣。
王弼、何晏
《周易》大衍义
- 新旧易学之冲突
王氏本祖费氏《易》，世称同于古文。传至马融，荀悦言其“始生异说”。古文《易》本不同今文《易》。马氏治《易》又更异于先儒，则《易》本早有变化。而王氏之创新，亦不过继东汉以来自由精神之渐展耳。
《汉书·儒林传》费直治《易》，亡章句（张惠言云：后世所传费氏易注伪托不足信），徒以彖象系辞十篇文言解说上下经。是以费氏《易》与古文同，而其学本以传解经，亦与今文家重训说章句者大异其趣。注文解说时引传证经，经传连合，并为一谈。此费氏学之特色。
改窜《周易》以经附传，实颇出于王弼之手。古注单行，康成注《易》，合彖象于经，为之解说。然其于《周易》本文，据高贵乡公之言，实经传未尝混合。以彖象连入经文亦即出于辅嗣。而此久已流行之今本《周易》以经传相附，或即出王弼一人之手也。
《王弼传》云：“太原王济好谈，病老、庄，尝云见弼《易注》，所误者多。”误通常作悟，但王应麟《郑氏易序》引陆澄《与王俭书》作误。检《南齐书》三十九卷《陆澄传》则作悟，但玩陆王二书语气，悟必为误之讹。济亦嫌弼以老庄解《易》“背爻象而任心胸”（管辂语）。
《王弼传》云：“弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义，弼答其意。”荀融之叔祖爽有《易》注。其叔悦谓爽书据爻象承应阴阳变化之义。而虞翻谓谞（爽一名谞）之注有愈俗儒。清人类言虞氏主消息，荀氏主升降，均汉《易》也。则荀融之《易》，恐亦本之汉儒，其于王弼新创之玄言加以非议。
以《老》、《庄》入《易》，在汉魏之时，此风已长，王弼用之，并非全为创举也。
- 荆州之学
刘表原为八顾之一，好名爱士，天下俊杰，群往归依。“开立学宫，博求儒士。使綦毋闿、宋忠等撰立五经章句，谓之后定。”（《三国志》）
李譔父仁与尹默俱游荆州，从司马徽宋衷等学。譔具传其业，“著《古文易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》、《左氏解》、《太玄指归》。皆依准贾马，异于郑玄。与王氏（肃）殊隔，初不见其所述，而意归多同”。（《三国志》）
宋衷之学，异于郑君，王肃之术，故讦康成。荆州学风，喜张异议，要无可疑。“删刬浮辞，芟除烦重”，其精神实反今学末流之浮华，破碎之章句。
山阳刘表受学于同郡王畅。汉末畅孙粲与族兄凯避地至荆州依刘表。表以女妻凯。蔡邕尝赏识粲，末年以数车书与之。粲之二子与宋衷均死于魏讽之难（魏讽之难，实因清谈家反曹氏而起）。邕所与书悉归凯子业。魏文帝因粲子二人被诛，以凯之子业嗣粲。而王弼者乃业之子，宏之弟，亦即粲之孙也。
则王弼之家学，上溯荆州，出于宋仲子氏。
- 大衍义
天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數，五十有五，此所以成變化，而行鬼神也。大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。《周易·繫辭上》
天地之数五十有五，以五行气通，凡五行减五，大衍又减一，故四十九也。（《周易》郑注）
卦各有六爻，六八四十八加乾坤二用，凡有五十，乾初九潜龙勿用，故用四十九也。（《周易正义》引荀爽）
五十者谓十日，十二辰，二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉。（《周易注疏》引京房）
易有太极，谓北辰也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气。北辰居中不动，其余四十九，转运而用也。（《周易注疏》引马融）
五音六律七变，由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者五音也，辰十二者六律也，星二十八者七宿也。凡五十，所以大阂物而出之者也。（《易乾凿度》）
以上是汉代对《周易》这一段的注解。汉儒常用太极解“不用之一”，“一”或指元气之浑沦，或指不动之极星，“四十有九”则谓十二辰或日月等等，“一”与“四十九”分为二截，绝无体用相即之意。
汉学主万物依元气而始生。元气永存而执为实物。自宇宙构成言之，万物未形之前，元气已存。万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用，则体用分为二截。
演天地之数所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也（一作大极）。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。（《周易注解》引王弼）
玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体。
太极者（不用之一）固即有物之极（四十有九）耳。有物（四十有九）之外，别无本体。
性情论
性善情恶，论主二元，为汉代最流行之学说。
董仲舒“始推阴阳为儒者宗”，乃于善恶理欲之辨加以阴阳之说。性者阳之施，情者阴之化。（《白虎通德论》）
刘向以动静论性情，而阳动阴静，故当持性阴情阳之说，与董仲舒相反。
王弼自动静言情性，故其说颇似刘向。刘氏反对尧舜（圣人）无情之说（见《申鉴》），并谓情不必恶，王氏皆与之同也。
王弼既深知体用之不二，故不能言静而废动，故圣人虽德合天地（自然），而不能不应物而动，而其论性情，以动静为基本观点。圣人既应物而动，自不能无情。
- 圣人无情
圣人无情乃汉魏间流行学说应有之结论，而为当时名士之通说（故王弼之说实为立异），圣人无情之说，盖出于圣德法天。
汉学之中心主义所谓天人感应，亦言圣人则天之德，不过汉人之天道，究不离于有意志之天道。汉代虽有顺自然与法天道之说，而圣人无情一义仍未见流行。
有意志之天道观，则经桓谭、王充之斥破而渐失其势。
与天地合德，与治道同体，其动止直天道之自然流行，而无休戚喜怒于其中，故圣人与自然为一，则纯理任性而无情。
圣人象天本汉代之旧义，纯以自然释天则汉魏间益形著明之新义，合此二义而推得圣人无情之说。
何晏实带汉人气味，因此推出圣人无情之说。汉人与何晏之说为本质的学说，王弼之说为本体的学说。前者认为万物之性以外有本质。本质无名，而与有名为两个东西。后者则认为体用不二。
- 圣人有情
聖人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物，然則聖人之情，應物而無累於物者也。（《三国志》）
王弼主性出天成，而情亦自然，并非后得。
茂于神明乃谓圣人智慧自备。自备者谓不为不造，顺任自然，而常人之知，则殊类分析，有为而伪。夫学者有为，故圣人神明，亦可谓非学而得，出乎自然（此自然意即本有）。顾圣人岂仅神明出于自然耶，其五情盖亦自然。
圣人虽与常人同有五情，然圣人之情，应物而无累于物。无累于物者，乐而不淫，哀而不伤，亦可谓应物而不伤。
何主圣人无情，王言圣人有情。何王均言圣人无累，但何之无累因圣人纯乎天理而无情（依王氏释是不应物）。王之无累则因圣人性其情，动不违理（应物）。
政论：会合儒道之圣人
王弼生平为学，可谓纯宗老氏，实则亦极重儒教。其所推尊之理想人格为孔子，而非老子。“王何旧说皆云老不及圣”。
《书经》睿作圣，圣人之德，原重明哲。王弼《略例》云：“明夷务暗，丰尚光大。”于丰则言其阐弘微细，通夫隐滞。于明夷则称其示人以朴，能“晦其明”。明寻幽微，知人善任，王者以治天下。大智若愚，不用察察为明，以导百姓于争竞。此则一方主儒圣之明哲，一方又重老学之弃智。
君人之德，以中和为美。“故至和之调，五味不形，大成之乐，五声不分。中和质备，五材无名也。”
王弼论政，虽奉自然，实未废儒教之礼乐。“因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化。故必感以声乐，以和其神也。”
用之则行，舍之则藏，不但合于儒家之明哲保身，亦实即道家之顺乎自然。
虽然老子反对仁义、礼，要弃圣绝智，王弼则以为此是反对假的圣贤，假的仁义。
乾之初九“潜龙勿用”王弼注云“不为世俗所移易”。辅嗣于君子不遇之时，而特重其行义不屈。王弼虽深知否泰有命，而未尝不劝人归于正。然则其形上学，虽属道家，而其于立身行事，实仍赏儒家之风骨也。
盖玄风之始，虽崇自然，而犹严名教之大防。
嵇康、阮籍
王何较严肃，有精密之思想系统；而嵇阮则表现了玄学的浪漫方面，其思想并不精密，却将玄学用文章与行为表达出来，故在社会上之影响，嵇阮反出王何之上。
元气说
嵇康、阮籍把汉人之思想与其浪漫之趣味混成一片，并无作形上学精密之思考，而只是把元气说给以浪漫之外装。
人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也”（《达庄》）。
“神”在阮氏学说中极为重要，因“神”也可以说为元气。据他看来庄子之宇宙就是元气、阴阳、五行等等。
“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。”（《太师箴》）
“夫元气陶铄，众生禀焉。”（《明胆论》）
自然论
- 自然之第一义———混沌、玄冥。
“玄”为同，“冥”为一，引而申之谓在本体上无分别、无生死、无动静、无利害；生死、动静、利害为一，那有分别，此与庄子“齐物”相同。
嵇康阮籍以为自然是一undifferent state（不可分状态），如老子之“恍惚”、庄子之“混沌”一样，宇宙最初之时就是这种状态。
玄冥是primitive state（原初状态）、是自然的，非人为的，犹如未经雕刻之玉石（朴），这种状态是最好的；社会上、政治上若有太朴之情形，是他们最理想的世界。
嵇阮之学未脱汉人窠臼，道器有时间上先后，故道器可分为二截，既崇太古之道，乃反后天之器。
阮籍《答伏义书》认为遇时则可仕，不遇时则逍遥山林，而《乐论》则以为礼、乐是一个东西，“礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内”。可见嵇阮并非绝对反礼教，而以虚饰之礼为不好。又，嵇阮并不全然反对君臣之关系，其与作《无君论》之鲍生自不相同。嵇阮愤激之言，实因有见于当时名教领袖（如何曾等）之腐败，而他们自对君臣大节太认真之故。
- 自然之第二义———法则、秩序。
汉人说元气为有法则的、有秩序的，天有三纲，地有六纪，故人亦有纲纪，元气、阴阳、五行、四时皆有法则。嵇阮之学说虽甚浪漫，然亦崇秩序与法则。就“自然”之构成说则为“元气”，而其存在之形式则为有法有则的。
“圣人明乎天人之理，达乎自然之分”
“道者法自然而为化。”（《通老论》）
“易顺天地，序万物，方圆有正体，四时有常位”
“上下合洽，裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民，顺其理也”
“是故圣人以建天地之位，守尊卑之制”。（《通易论》）
- 自然之第三义———天和、和谐。
因其为混沌无分别状，故是“和”；又因其有法有则，故是“谐”。此“和谐”盖为宇宙之“天和”（Cosmic Harmony）也。
知圣人之乐，和而已矣。（《乐论》）
默然从道（按指任乎自然）……和心足于内，和气见于外。《声无哀乐论》
- 王弼与向郭的“自然”
王弼主万象之本体贞一。故天地之运行虽繁，而有宗统。“自然”，即“无妄然”，即不得不然，即皆由“理”也，“物无妄然，必由其理”。“道”无待，而“有”皆有待于“道”。
向、郭则重万物之性分。物各有性，性各有极。物皆各有其宗极，而无使之者。故自然者即自尔也，亦即块然、掘然、突然、偶然也。一切皆“无待”，一切皆自然而然。
由王之义，则自然也者并不与佛家因果相违。故魏、晋佛徒尝以二者并谈，如释慧远之《明报应论》是矣。由向、郭义，则自然与因果相悖。故反佛者亦尝执自然以破因果，如范缜之《神灭论》是矣。
向秀、郭象
郭钞向注，其例至多。但子玄之注不但文字上与向注有出入，其陈义亦有时似较子期圆到。
向秀称“周、孔穷神”。又言，“圣人穷理尽性”（《难嵇叔夜养生论》）。盖以孔子为圣人。
郭注曰：“未有极游外之致，而不冥于内者也。”又曰：“圣人常游外以弘内。”“庄生虽未体之，言则至矣。”则郭亦以孔子为圣人。
《庄子》郭序：“庄子者可谓知本矣。”又曰，庄生“虽未体之，言则至矣”。此盖仅许其知言，为百家之冠，然而未称之为圣人也。
郭说与王弼论圣人与老、庄之不同，实无有异也。在调和儒道之上，郭象仍是王弼的得意忘言。“忘言以寻其所况”（《逍遥游》注）。
向郭之《庄子注》可注意者有三：
- 对放浪作反对之评论。以为孔子为圣人，孔子所提倡的“名教”（礼教）是有根据的，而放浪并非正道，即如裴頠之“深患时俗放荡，不尊儒术”，应在现世界中“绥理群生，训物垂范”，不应如阮籍超世而放浪。
- 为“崇有”觅一形上学的根据。此即为“名教”找出一形上的根据。他们用“寄言出意”的方法，说庄子之学说即是“名教”的根据。认为其实庄子的形上学并不是“虚无”而是“崇有”，实在说起来儒道本为一。
- 为“无为政治，宅心玄虚”找一新解释。
向郭虽明说尧舜周孔高于巢许老庄，主张“名教”合乎“自然”，“自然”为本为体，“名教”为末为用。虽然不废名教，其实是把孔子学说放在第二位，包括于老庄学说之内，故自向郭注《庄子》后，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”。
独化
独化于玄冥之境。玄，同也；冥，没也。“独化”是“有”的一方面，“玄冥”是“无”的一方面。此语在调和“有”、“无”，调和“名教”与“自然”，
化者，变化。夫天地万物变化日新，与时俱往，何物萌之哉，自然而然耳。
独化者，不但是说“有”不待“无”，“有”亦不待“有”，“无”不能生“有”，“有”亦不能生“有”，更推而至极端，“有”亦不能“自生”；不能“自生”者，言无一个“自”生也，只是如此如此，自然而然。
“独化”或有三义：
- “自然”即“自生”，无物使其生，独自而然，独自而化；
- 多元（而变化）。王弼之学说为一元，“天”为全一；而郭象以为“天”为多元，“天”乃万物之总名也。
- 不为而相因。因性分绝对，故万物各不相为使，各不相待。甲、乙等不能互相影响，若甲受乙影响，则甲非独立之绝对矣。
郭象只承认现象世界之实在，现象之外再没有东西。“无”即“不存在”（non-being）、无物（nothing），谓“无”为“存在”（being）是矛盾的。
郭象说“无先”，非仅谓时间上先后之先，盖谓不但无元气（substratum），而且无本体（substance），无绝对（absolute）。
道非有（being）、非物（nothing），道即“无”、即“不存在”（non-being），无实际性，非实际东西。“有”为“存在”（being），“道”非“有”之存在的根据。与之相反，王弼说，“道”为“全”，“道”独立不倚，周行不殆。王弼说“道”为“存在”（being），而万物则为“依存”（dependent being）。
群有（万物）各自独立，各有“性分”。“性分”是绝对的，彼此绝对不同。马日行千里，但它绝不能多走一里或少走一里。若其日行九百里，则可说失其性分，虽可说九百里亦在其性分之内。
郭象说“独化”，“有”不待“无”，“天”不过是万物之总名，则“天”为“未有限”（不限，indefinite），这种说法甚浪漫。
万物各有性分，性不可逃。一物无性分前，完全不受决定，一有性分，即绝对受决定。一物为什么有性分，为什么留一方或滞一方，则为偶然的。王弼说一切皆决定，皆有其理，皆受因果律支配。按：偶然与必然的统一，偶然之处即自由之处。
内圣外王与治道之术
郭注曰：“无心而任乎自化者，应为帝王也。”由此言之，则《庄子》养性之学，即治天下之术也。
尧舜“虽在庙堂之上，然其心无异在山林之中”（《逍遥游》注）。
知圣人治天下，顺自然而治，固非真不治也。夫“无为之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之为耳。然自得此为，率性而动，故谓之无为也”（《天道》注）。
外天下者，淡然无系，泛然从众耳。卞随、务光以及许由、巢父固不得谓之外天下也（《让王》注）。
名教所以治天下，自然所以养性命。《庄子注》之理想人格，合养性命、治天下为一事。内圣而外王，自然名教乃相通而不相违（向子期以儒道为一）。
在嵇阮那里，虽然名教与自然相悖，可也有人将儒家名教之名等同于道家名可名之名，于是名教与自然则融为一体。
名教中自有乐地。牵于俗务，固未忘言；远遁西山，亦未必得意。奚用遗形骸，忘筌在得鱼。这都是以得意忘言来解释得意忘言。
谢灵运《辨宗论》
谢康乐具文学上之天才，而于哲理则不过依傍道生，实无任何“孤明先发”之处。惟其所著《辨宗论》，虽本文不及二百字，而其中提出孔释之不同，折中以新论道士（道生）之说，则在中国中古思想史上显示一极重要之事实。
《辨宗论》旨在辨“求宗之悟”，宗者“体”之旧称，“求宗”犹言“证体”。
证体分为两个问题：
- 佛是否可成，圣是否可至；
- 佛如何成，圣如何至。
魏晋玄谈盖多谓圣人不可至不能学；隋唐则颇流行圣人可至而不能学（顿悟乃成圣）；宋学精神在谓圣人可至，而且可学（程伊川《颜子所好何学论》）。
《辨宗论》曰：“孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶。”经中虽常言学，而意在劝教，若圣人则固非学能也。圣人不可学亦不可至。
王弼曰：“圣人茂于人者神明也”，郭象曰：“学圣人者学圣人之迹”，嵇康曰：“非积学所能致”（《养生论》）。
《辨宗论》曰：“释氏之论，圣道虽远，积学能至。”盖释教修持，目标本在成佛（或罗汉），而修持方法择灭烦恼循序渐进。汉晋间释氏主积学至圣，圣人可学亦可至。
上述儒释两种思想之外，还有一种：圣人不可学但能至，此乃《辨宗论》述生公之新说，所谓“闭其累学”、“取其能至”是也。
中国传统谓圣不能至固非，而圣不能学则是。印度传统谓圣可至固是，而圣能学则非。竺道生去二方之非，取二方之是，而立顿悟之说，谓圣人可至，但非由积学所成要在顿得自悟也。按：此亦开唐宋之风。圣人之位格似乎在逐渐下降。
汉魏佛学
玄学的产生与佛学无关，玄学是从中华固有学术自然的演进，从过去思想中随时演出“新义”，渐成系统，玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系。
汉代道术皆脱离不了政治（五德终始、三统循环、封禅之说、灾异之论等）；且方术之方有巫术（magic）之义，如召鬼神、祠灶。
汉代佛学为道术之一种，其重要之说为“精灵起灭”，即灵魂轮回也。若要长生即须人的灵魂超脱轮回而成神，此与神仙家所言肉体飞升等甚不相同。初传之佛教在求个人解脱也。但佛教在汉代终究脱离不了道术。
汉魏间反对方术之言论。阴阳和儒、道各派乃分离。道家之独立，乃有玄学之发展。佛道净化之结果乃有汉末以后“佛玄”之产生，而残留之渣滓则与神仙学说混在一起。
汉魏之际，佛教分为二系：安世高之佛学为小乘，重禅法，其再传弟子为三国时之康僧会；支谶之佛学则为大乘般若，其弟子为支亮，再传弟子为支谦。前一系为汉朝佛道最重要者，而后一系则为佛玄之开始。
安世高一系，其对于宇宙人生之学说以元气为根本，元气即五行，即五阴（后译为“五蕴”），佛教言人本为五蕴聚也。主养生，少思寡欲、清净无为而成神。此系大体上与汉之方术同。
支谶系讲神与道合。所谓“道”，即元气，即理，即天地之心。个人之神本即道，因种种后天之关系，神乃受到限制而不能与道合。“道”无名、虚，而无所不在，为万物之本体。神欲解脱种种之限制，即在认识其本体。如能认识其本体，即重新与道合一也。
康僧会（佛道）主养神，故重禅法；支谦（佛玄）主明本，故重智慧。
道安、张湛之贵无
道安、张湛皆与佛学有关，其所注意的问题均为生死问题。
道安生当于佛道与佛玄交替之际，禅数之著作多成于早年，而关于般若者多成于中年以后。但其讲般若，盖亦早年之学的自然发展也，且亦未脱早年之风格，故可谓自禅观以趣性空者也。道安说：“萧然与太虚齐量，恬然与造化俱游。”（《人本欲生经注》）此语可有很多解释，但道安之说恐不异于汉人。
吉藏《中观论疏》曰：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故名本无。”
群有以至虚为宗，万品以终灭为验。（《列子注》）
“至虚”即“无”，即“以无为本”。群有（现象世界）万变，至虚不变。群有有形，至虚无形。群有有化，至虚无化。
张湛所谓“无”与王弼、阮籍均不同。王弼所谓“无”并不是指“无有”，阮籍亦不是指“不存在”（non existence），然张湛所谓“无”则近于non existence。照他看“无”的意思中没有“有”（existence）的意思，反过来说existence就不是“无”。王、郭说“无”，都不曾把它看成一实体，皆说体用不二，而张湛之说总仿佛在“有”之外别有一“无”。
聚则成形，散则为终，此世之所谓终始也。然则聚者以形实为始，以离散为终；散者以虚漠为始，以形实为终。（《列子注》）
“有始即有终”是佛教“无常”之意。而佛教之涅槃，即不生；道教之成仙，即不死，张湛之学说与佛教之学说甚相近也。
谓“虚漠”者即是说“元气”，“元气”即有似今日之“能”（energy），是“守恒”（constant）的。元气所造之物有始有终，而本身是无生死、无尽、无限的，所以元气不是“物”。
张湛之说实为宇宙论（cosmology），不过也是汉人元气说加上魏晋玄学老庄之意义也。
张湛之宇宙观，以“无”为本体，而“群有”为现象。“无”非“有”之一，故不生；“无”非“有”之一，故无形；“无”非“有”之一，故无聚散、终始，而“群有”反是。
《列子注》第一篇、第三篇讲形上学，其余六篇皆讲解脱。张湛以为“顺心”、“无心”即可解脱（超生死）。
玄学与文学：媒介的视角
存在之真实不可说，便要探求存在之秘密。得道之人，进入化境。自然无言，不须言。未得道，未出世，未入化，则仍须言。
既然是否言的问题已经解决，接下来就是能否言。此问题初视似不可能，但实非不可能。盖因“道”虽绝言超象，而言象究竟出于“道”。滴水非海，一瓢非三千弱水，然滴水究自海，一瓢究为弱水。若得其道，就滴水而知大海，就一瓢而知弱水。
故于宇宙本体，要在是否善于用语言表达，即用作一种表达之媒介。如能找到充足的、适当的语言（媒介），得宇宙本体亦非不可能。
这充足的媒介或语言是寻常的物或言，但又不是寻常的语言。寻常的语言，指示而无余，意在言内。此种语言，指示而有余，意在言外。充足之媒介即言有限而意无限，言浅意深，言近旨远。
此种语言或媒介物甚多，《文心雕龙》所谓文者即有三：（Ａ）音乐；（Ｂ）画；（Ｃ）情文。
既写造化自然用人物画，而人物品藻则常拟之山水。然则何不画山水更能写造化自然。因此山水画法生焉。所以即在此时“老庄告退，而山水方滋”。因为晋人到此发现了更好的媒介，故不但用之于画，并用之于诗。
“言之文也，天地之心”。于文有两种不同之观点：一言文以载道，一言文以寄兴，而此两种观点均认为“文”为生活所必需。文以载道实以人与天地自然为对立，而外于天地自然，征服天地自然也。其为实用的，两汉多持此论，而后韩愈更唱此论。文以寄兴则为美学的，以“文”为感受生命和宇宙之价值，鉴赏和享受自然。“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。
按：因为这里读了部分《文心雕龙》，其中论文言与黄侃论骈散之处颇有意趣。此前一直想写的《言文言》也多了些资料。同时可辅助我以媒介的视角梳理中国思想之变迁（话说这个话题也太大，难以把握，也只能泛泛而谈）。