《传统十论》札记 乱序版
此书是论文集。总的来说有两个问题，一曰大：关心的主题大，视角也颇为宏观。又因论文集而显得连贯性不足。二曰老：文章发表已过了二十多年。大的问题基本无解。莫说是现在，就是以前，也很少有人能做出王家范所谓的“通史”。至于老，则只能冀希于秦晖退休这几年多多著述。
查资料时看见有人说秦晖在B站是敏感词（见：中国最好的学者，在B站失踪了），于是我也去网页搜了一下，发现似乎又被屏蔽了。由此不得不感慨一句：真的是不知所谓。你要屏蔽就直接下架嘛，就像禁掉《走出帝制》一样，还能宣传一波。搜索无法显示，视频又不删算什么意思？开始不可以搜索，然后可以搜索，最后又不可以搜索，变来变去又是什么意思？
另，还发现秦晖和王家范都写过批判孙皓晖《大秦帝国》的文章。分别是《电视剧〈大秦帝国〉在美化暴政》和《孙皓晖“历史观”批判》。想到好多人（包括高校非历史系教师）以此来认识历史，对作者赞扬有加，始作俑者殊为可恨。
由于秦晖这本书是论文集，前后有不少重复的地方，且书籍脉络不显，所以我搞了个乱序版，重新编排内容，还加了《走出帝制》的相关内容。由于顺序太乱，加之在微信读书看的，无法一一标注页码，见谅。
- 秦晖研究的三阶段
1.20世纪80年代 农民战争与“封建社会”
过去称呼秦以后的社会为封建社会，是因为“封建”被定义为地主租佃制，“反封建”则被等同于废除租佃制。
“封建社会”在现代中国学界主要强调租佃关系（地主—佃农关系）的重要。真正的问题并不是改革前的学者认为秦以后的中国还会以“封邦建国”为基本制度（可以说几乎没人这样认为），而是租佃关系是否真有那么重要？传统社会向近代转型的关键就在于废除租佃制（当时理解的“反封建”）吗？
2.20世90年代 《田园诗与狂想曲》
不再相信专制压迫必须以地权集中租佃发达为基础的成说。
认为前近代传统社会的本质在于个人受到身份性共同体的束缚，而在中国则表现为家国一体的“宗法共同体”。
近代化或现代化的本质就是从共同体中解放个人，使人们能够以契约方式，自由发展出充分的社会联系。
共同体指社会史意义上的那些不自由的依附关系。秦晖对共同体的类型，以及摆脱它们的路径并无深入的考虑。把束缚”与“保护”双重功能当作“宗法共同体”的一般状态和共同特征（实际上只有半径较小的熟人社会、血缘亲族社会才有此特征）。
3.大小共同体 《传统十论》
在大范围的陌生人社会中要维持一种不自由的“共同体”存在，温情脉脉的伦理原则就很少管用，而更多地需要一种冷酷的、非契约性的制度化约束。
西方人在走出“封建”时很少讨论这些，他们更多地关心“温情脉脉的家庭面纱”如何被自由契约关系取代。但是对于要走出“秦制”的中国人而言，只考虑这些显然容易陷入误区，甚至导致这样的悲剧：在广泛的自由契约关系不存在的情况下，过早地撕掉“温情脉脉的家庭面纱”的结果，只会使人们暴露在强大而“冷酷的、非契约性的制度化约束”之下，并且因为一盘散沙的原子化状态而毫无摆脱这种约束的能力。
传统是什么？大小共同体理论及中西现代化之路（原第三章）
租佃关系决定论与乡土和谐论（小共同体本位论）
对中国传统的事实判断（中国传统究竟是什么）和价值判断（否定还是肯定传统，以及全盘否定和全盘肯定之间的各种保守与激进立场）一直是中国思想界的主题。
传统中国乡村社会既不是被租佃制严重分裂的两极社会，也不是和谐而自治的内聚性小共同体，而是大共同体本位的“伪个人主义”社会。
“租佃关系决定论”把传统农村视为由土地租佃关系决定的地主—佃农两极社会。土地集中、主佃对立被视为农村一切社会关系乃至农村社会与国家之关系的基础；宗族关系、官民关系乃至两性关系和神人关系都被视为以主佃对立为核心的“封建”关系。没有任何证据表明租佃关系的发达与否与“农民战争”有关。
“乡土和谐论”则把传统村落视为具有高度价值认同与道德内聚的小共同体，其中的人际关系，包括主佃关系、主雇关系、贫富关系、绅民关系、家（族）长与家（族）属关系都具有温情脉脉的和谐性质。
“乡土和谐论”在1949年以前曾与“租佃关系决定论”互为论敌，建国后在大陆消失。改革以后在传承1949年以前学统和引进外部（港台及海外汉学）学理的基础上复兴。此时它已不以“租佃关系决定论”为论战对手，而与新儒家相联系，成了从“新保守”到“后现代”的各种观点人士排拒“西化”的一种思想武器。
以下这段很有趣，秦晖所举的例子还是少了，等我以后阅读量大了再补齐。
有人从这种“乡村自治传统”看到了中国的“小政府大社会”和中国传统比西方更“自由主义”。
有人则相反，从乡土中国小共同体的“集体主义”中看到了克服“西方现代性”的自由主义之弊的希望，并期待“乡土中国的重建”会把人类引入“后现代”佳境。（甘阳）
有人以根据这种小共同体“伦理自治”说创作出来的“山杠爷”之类形象为论据证明“西方的”法治不适用于中国，我们的社会秩序只能指望“本土文化资源”培育的伦理权威。（朱苏力）
还有人以“村落传统”说来解释人民公社，认为“温情脉脉的自然村落”是中国传统“长期延续的关键”，人民公社制度体现了突破这一传统而走向“现代化”的努力，并付出了当然的“代价”。
强调村落、家族（宗族）等小共同体的自治（相对于国家的干预而言）与和谐（相对于内部的分化而言）并将其视为不同于“异文化”的华夏文明特性所在，是上述看法的共同点。
- “乡土和谐论”理论来源
新儒家色彩的中国学者（如民国年间的乡村建设派人士）的工作，日本学者平野义太郎、清水盛光等人战前提出的“乡村共同体”论以及韦伯关于中国官僚制能力有限的说法，都是这种观点的来源。
民国时期的乡村建设派在此基础上强调小共同体的内部和谐，他们不赞成共产党人的农村阶级斗争学说，但也反对国民党的专制统治，因此极力抨击国家“不良政治”对乡村的压迫，而并不把当时的乡村看成“自治”的乐园。
日本学者平野义太郎强调小共同体的自治，否认中国国家对农村的统治能力，为当时日本军阀的“东亚共荣”论服务。
- 两种理论的缺陷
没有任何证据表明租佃关系的发达与否与“农民战争”有关。历代“农民战争”不仅极少提出土地要求，甚至连抗租减租都没有提出，却经常出现改朝换代的号召。
地主与农民发生租佃或土地纠纷，而官府出面支持地主镇压农民，使民间的贫富矛盾膨胀为官民矛盾，于是引发大乱。这种事例当然不是没有（前引的江南佃变即为其例）。但中国历史上更为习见的却是相反：因国家权力的横征暴敛、吏治败坏，引发官民冲突，故俗语历来有“官逼民反”而从无“主逼佃反”之说。
明清之际租佃制最发达而宗族组织也相对更活跃的江南地区频频出现的“佃变”“奴变”也多采取向官府请愿的方式，而与北方自耕农及破产自耕农（流民）为主体的改朝换代的“农民战争”截然有别。
清初尽管“土旷人稀”，土地集中的程度与清代中、后期差距不大。因此土地兼并并不会影响社会结构的稳定，“真正侵蚀王朝肌体、造成王朝衰败的，其实正是凌驾于社会之上、充当社会调节力量的中央朝廷和地方各级官府”。（姜涛、卞修跃：《中国近代通史》第二卷；姜涛：《人口与历史：中国传统人口结构研究》，人民出版社，1998年，第五章）
“乡村和谐论”比“租佃关系决定论”更无法解释中国历史上最突出的现象，即过去称为“农民战争”的周期性超大规模社会冲突。
“乡村和谐论”的矛盾之处：但凡小共同体发达的社会，共同体内部矛盾极少能扩展成社会爆炸。如果传统乡村的内部关系真是那样温情脉脉，而乡村外部的国家权力又只能达到县一级而无法干预乡村生活，那种社会大爆炸怎么可能发生？即便乡村内部关系存在着紧张，如果真是社区自治，国家权力无法涉及，爆炸又怎能突破社区范围而在全国水平上发生？更何况中国历史上的社会爆炸通常根本不是在社区内发生然后蔓延扩散到社区外，而是一开始就在“国家”与“民间社会”之间爆发，然后再向社区渗透的。汉之黄巾“三十六方同日而起”至为典型。
人们把对宗族伦理、血缘纽带与家长制的依恋当成“中国传统”与民族性的基础，虽然他们有的骂它是“劣根性”，有的赞之为民族魂。这是因为近代中西“文化碰撞”之时西方已经完成了“从宗族社会到公民社会”的演进，相形之下“宗族社会”便显得成了中国的专有特征。
- 宗族小共同体与皇权不下县
韦伯：正式的皇权统辖只施行于都市地区和次都市地区……出了城墙之外，统辖权威的有效性便大大地减弱，乃至消失。（《儒教与道教》）
欧洲历史上强调官僚（科层）制与贵族（领主）制之别。官僚制与民族国家一样都是近代现象。韦伯认为官僚制是政治理性化的产物，而理性化就是现代化。韦伯认定儒教（中国文化）不比新教，不可能导致现代化。
而面对中国自古就由领俸官僚而不是由贵族治理的现象，韦伯便说中国的官僚制只是“有限”的，只在县城里有效；城墙外的广大乡村社会都只有“非理性”的“卡里斯马权威”。
费孝通：双轨政治。一种是“官制”秩序或国家力量；另一种是乡土秩序或民间力量。国权不下县，县下唯宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅。
海外汉学家们主观希望在中国历史中寻找到“地方自治”传统（王家范）。
国家不能有效地整合、动员乡村社会资源，致使整个社会处于一种停滞状态之中。国家强化这种控制的努力则被视为由“传统”向“现代化”迈进的“民族国家建构”进程。
从“国家—宗族”二元模式中容易导出两个推论：或者以强调文化特殊论的“宗族自治”来排斥“西方的”法治与公民权观念，或者以强调“国家压倒宗族”的“现代化”性质来论证任何形式的中央集权都是“进步的”“民族国家建构”。
实际上，“非国家的”微观社会的视角本身就是以社区、村落、家族等等的内在凝聚力为不言自明的前提。如果没有更大范围的视野提供的横向（不同文化间）与纵向（不同时代间）的比较，所谓国家权力的作用也好，宗族村落的自治也罢，都只能是说有即有、说无亦无。
若与1949年以后的农村体制相比，传统中国国家政权对农村社区生活的控制能力确实弱得多；而与历史上的王朝强盛期相比，小共同体本位论者所集中考察的晚清、民国又是末世、乱世，国家对基层社会的控制能力也未必能达到强盛王朝的水平。说这个时期乡村小共同体是“自治”的也还讲得过去。
按：这个问题或许不能一言蔽之。费孝通那里，并不只强调了绅权：“利用无形的组织，绅士之间的社会关系，去防止权力的滥用，不但并不能限制皇权本身，而且并不是常常有效的。”王家范在论及时也是反复横跳。一边说皇权集中；一边说中央对地方的有效监控程度总体水平却远逊于欧洲君主国。
“拜占庭现象”与“反宗法的非公民社会”
罗马法中的个人主义”与“罗马法意义上的私有财产”被封为西方传统的根源。
实际上，与近代西方公民社会最接轨的“罗马法”是在拜占庭时代才最后定型的。罗马法直到帝制时代一直认为家长对子弟的权利等值于奴隶主对奴隶的权利，并把子女与奴隶及其他家资一样视为家长的财产。帝国晚期，罗马父权与家长制家族的法律地位才趋于崩溃。民法权利包括财产权的主体也渐从家长泛及于每一自由人个体。拜占庭时代，宗族纽带已经解体到这种程度：甚至连包含家族名称的拉丁式姓名也已被废弃。
家族共同体的解体与家（族）长权的崩溃在拜占庭并没有导致公民权利的发展。相反，拜占庭社会走上了“东方化”的老大帝国之路，在政教（东正教）合一的专制极权之下，把罗马公民社会的古典基础完全消解了。
拜占庭的宗族小共同体纽带与家长权并不是（如近代那样）由公民契约纽带与公民个人权利来冲垮的，而是由从戴克里先到查士丁尼的专制国家大共同体桎梏与东方式皇权来摧毁的。
消除了“宗法性”的拜占庭式罗马法尽管在技术上（成文法的形式结构上）“先进”得很，以至近代法律几乎可以照搬，然而拜占庭的立法精神却比古典罗马距离近代法治更为遥远。近代法治的基础是公民权利本位，而拜占庭法的基础是“广泛的国家保护”；近代法治的本质是法的统治，而拜占庭法的本质则是“君主本人根据他颁布之法律进行统治”（D. OBOLENSKY, The Byzantine Commonwealth：Eastern Europe）。
拜占庭帝国那全能的“大共同体”则“平等地”剥夺了一切人的公民权利，它不仅抑制了“小共同体”的发展，更压抑了人的个性发展。
在许多前近代的欧洲国家，即使是非农奴的“自由农村”，小共同体的控制力也很强，不要说“尽去作商贾”，就是搬到村外去盖个房子也要突破村社习惯的阻碍。
就小共同体范围而言中国的“小农”的确比外国的村社社员“自由”——哪个村社能允许传统中国这样的自由租佃、自由经商？而就大共同体尺度看，中国的“编氓”又的确比外国的“前国家”居民更受制于强权——哪个“前国家”能像传统中国那样逼得国民一次次走投无路而形成周期性的社会爆炸？
西欧的现代化：大共同体与公民联盟
西欧在个体本位的近代公民社会之前是“小共同体本位”的社会，人们普遍作为共同体成员依附于村社（马尔克）、采邑、教区、行会或家族公社（南欧的扎德鲁加）。其近代化是摆脱对小共同体的依附而取得独立人格、个性自由与个人权利的过程。大共同体的权力对于冲破小共同体桎梏从而解放个性，是有着积极作用的。西方王权虽从本质上讲并非公民社会的因素，但它在一定的发展阶段上可以有助于市民社会成长。
俄国传统村社作为前近代小共同体对农民个性与农民农场经济的发展有阻碍作用，这是使包括斯大林在内的一些人认为它有利于集体化的原因。事实上在新经济政策后期政府也的确利用村社来限制“自发势力”，抑制“独立农庄化”倾向。但村社作为小共同体的自治性又使它具有制衡大共同体的一定能力（因此苏联为了把“公有私耕”的村社改造为公有公耕的集体农庄付出了惨重的代价：逮捕、流放了上百万的“富农”，为镇压农民反抗出动过成师的正规军和飞机大炮，而卷入反抗的暴动农民仅在1930年初就达70万人。沈志华，《新经济政策与苏联农业社会化道路》）。（小共同体既有束缚作用，亦有保护作用。）
中国的现代化：小共同体与公民联盟
“传统”的中国社会并不像人们通常想象的那样以宗族为本。而宗族以外的地缘组织，从秦汉的乡亭里、北朝的邻里党直到民国的保甲，都是一种官方对“编户齐民”的编制。
中国包括血缘、地缘组织（宗族、村社等）在内的小共同体即便内部结构仍很“传统”，但只要它对大共同体本位体制而言具有自治性，则它在一定阶段上也可能成为推动市场关系与人的个性发展的有利因素。明清时期东南地区宗族关系与商品经济同步而“逆逻辑发展”的事实表明了这种可能性。
在西方，从小共同体本位的传统社会向个体本位的公民社会演进需要经过一个“市民与王权的联盟”（本质上即公民个人权利与大共同体权力的联盟），那么在中国，从大共同体本位的传统社会向公民社会的演进可能需要“公民与小共同体的联盟”。
小共同体的兴起与西方历史上民族国家的兴起一样是有正面意义的。现代化的完成终会消除宗族束缚或其他类型的“小共同体束缚”，正如其在西方消除了王权的束缚一样。（按：秦晖以这样的中西对比反复强调观点。可惜我对西方史完全不了解，且秦晖所引用的西方文献很少。不知是否臆断。）
小共同体与公民社会的前途
无论在中国还是在西方，现代化与公民社会的实现都不是“必然”的，历史决定论的解释完全错误。“公民”无论与大共同体还是与小共同体结盟都是有风险的。“公民与王权的联盟”也并不必然会导致现代化。
在西方，“公民与王权的联盟”要避免公民被王权所利用，就要走社会改造先行之路，即先在“传统”王权之下变小共同体本位社会为公民社会，然后再以公民社会组织为纽带制衡王权（一盘散沙式的人们是不可能制衡王权的），变王朝国家为公民国家。
从逻辑上讲，这种“联盟”既有可能使“公民”利用“王权”战胜领主而走向现代化，但也有可能使“王权”利用“公民”战胜领主，而出现传统中央集权专制帝国。如16世纪的西班牙。而王权过分的负面影响使公民重新寻求小共同体庇护，造成近代南意大利与西西里的黑手党式帮派社会。
“公民与小共同体联盟”的结果也可能是后者利用前者。“庄主”现象发展为诸侯现象，一元化体制的解体不是导致公民社会而是导致传统的乱世，“朝廷”的“自由放任”没有放出一个“中产阶级”，却放出无数土皇帝与土围子。在这种情况下中央集权会变成领主林立，统一国家会变为一盘散沙，但这只是历史上“合久必分”的重演而并无现代化意义。“庄主”过分的负面影响使“公民”重新寻求大共同体的庇护，造成传统一元化体制的复归。
秦以后的法家政制
秦朝实行的是严格的国家授地制而不是“土地自由买卖”（睡虎地秦简）。亦见王家范“黔首自实田”辨
法家政策反宗法、抑族权、消解小共同体，使专制皇权能直接延伸到臣民个人而不受到自治团体之阻。小共同体的解体并非由公民个人权利的成长、而是相反地由大共同体的膨胀所致。
《秦律》中一方面体现了土地国有制，一方面又为反宗法而大倡个人财产权（如强制分家，“子盗父母”、“父盗子”、“妻告夫”则妻的财产可不予没收的法律）。
编户齐民（原第一章）
- 里—社—单合一：汉朝的乡村控制
汉代的农村最基层组织过去人们提得较多的是正史中乡—亭—里体系中的“里”制。
俞伟超认为单（僤、弹）是“中国古代的农村公社组织”，而杜正胜则称之为“农作协助团体”，是“各种不同性质的结社”。
里、社、单都是同级同范围并往往同名的基层设置，常常并称为“里社”“社弹”“里单”。里为行政组织，设有里唯（里魁、里正）、里父老、里佐、里治中等职；社为祭祀组织，是当时的“意识形态系统”，设有社宰等职；单为民政、社会组织，功能最复杂，设职也最多，出土官印就有“祭酒（祭尊）”，是为单首；“长史”、“卿”，均为单副；“三老”（敬老，父老）掌教化；“尉”掌“百众”（民兵）;“平政”掌税役。尹湾汉墓出土简牍有一份“东海郡属县乡吏员定簿”，乡吏数量近40人。
汉代基层组织特征：
- 政教合一（里社、单社合一）、政社合一（里单合一）的一元化体系，并具有行政主导的特点。
- 合法性自上而下。
- 在形式上摹拟官场，里印、社印、单印都按当时“方寸官印之制”刻成。
- 一整套非宗族的政治设置。里、社、单名多是“吉语”（如宜世、奉礼、常乐等）或方位（如亭南、中治等），从无后世之“李家庄、张家寨”之类族姓称谓。
乡吏的职责颇广：春夏为“劝农”，秋冬落实“制度”。除了课征租税役调外，还对上负责本地吏民户籍的管理，保证“人名年纪相应”，“审实”，“无有遗脱”，如果有误“为他官所觉”，则本吏要承担罪责（“自坐”）。当地应役者缺员，要找人替补（“以下民自代”）。
乡吏还要负维护官方文化统治杜绝异端“私学”之责。这本是典型的秦代法家传统：以“私学乃相与非法教之制”而严禁之。
- 走马楼吴简的“非宗族化”社会
魏晋时期被公认为我国历史上世家大族最盛的时代。如果这个时期的乡村社会实况都不那么“宗族化”，那么其他时代文献上所讲的宗族意义究竟如何就更可疑。
同时，晚清至民国的长沙地区宗族活动比多数北方地区更活跃。而就两湖地区而论，长沙府属各县与汉阳府属各县又是这个地区宗族活动相对最发达之处。如果这个地区历史上曾经“非宗族化”，那么清代以来的宗族也就难言为“古已有之”的传统。
由于简牍史料存在散佚，用于推算当时情况可能不准确。如果现存样本显示出族姓聚居，则实际上可能并非如此，而现存样本如果显示出散居状态，则实际上散居的程度可能更甚。
《嘉禾吏民田家莂》：出土于走马楼22号古井遗址，已发表2141枚大木牍，基本上每户一牍，除去四、五两年二度重复出现者，共涉及16个乡、24个里、143个丘的1532户吏民。
乡、里是国家划定的基层行政建置，丘则是自然聚落。这1532户户主属于113个姓氏。
通过统计户数和姓氏数，得出下列结论：
- 各丘中户数与姓氏之比平均不到2。
- 大多数丘无法明显地分辨出第一大姓。
- 现存户数在30户以上的13个大丘中，第一大姓占全丘户数比例平均不过20.7%。
- 现存已知姓氏户数很少的那些丘中，绝大多数都是每姓一户，而很少多户同姓的，
- 与多姓杂居于一丘相应的是一姓散居于许多丘。
20世纪20—30年代，李景汉在河北定县的调查：62村中最大姓占全村总户数50%以下的与占50%以上的基本上是一半对一半（32:30），最大姓占70%以上的村有12个。3—11姓的村落49个。而62村平均每村规模为169户，加权平均有姓8.5个。平均户/姓比例达到近20。
定县62村110姓至少162个宗族中，仅有19个宗祠，而且其中11个还是晚清以来所新设。所有族产共计仅区区147亩，占62村耕地总数近24万亩的万分之六。
而吴简显示的每丘现存规模平均为10.36户，平均有姓5.73个，平均户/姓比仅1.8。
所以民国时期定县农村的姓氏散居程度远远没有走马楼吴简反映的汉晋间长沙一带那么突出。与一姓聚居或大姓居优的聚落模式较为盛行的东南沿海相比，华北、关中许多地方是以多姓杂居、宗族不兴为特色的。
走马楼吴简不能证明非宗族化的吏民社会或编户齐民社会的普遍性，但可以证明这种社会（而绝不是所谓自治的宗族社会）才是帝制下“传统国家”存在的逻辑基础。
- 汉唐间其他乡村社会
西汉初的“郑里廪簿”记录了一个里25户的人口、劳力和土地。该簿所列，绝大多数户无姓，唯有的两个书姓户又是异姓，因此不可能宗族组织乃至宗族观念的。
河西汉简也反映汉代河西民户的姓氏杂居状况不下于吴简反映的三国湘地，而比今日农村似乎犹甚。
敦煌文书反映当时的河西家庭绝大多数是核心家庭与单身家庭等“小家庭”，父母在而子孙别籍异财者并不罕见，家庭联系只限5世以内“小宗宗法”，宗子、家庙制度都没有或罕有。（杨际平《五—十世纪敦煌的家庭与家族关系》）
上至秦汉之际，下迄唐宋之间，今天所见的存世“生活史料”涉及的几百个实际存在过的村庄，从内地到边疆，黄河流域到长江流域，全是非宗族化的乡村，其非宗族化的程度不仅高于清代农村，甚至高于当代乡间一般自然村落，而与完全无宗法因素的随机群体相仿。
国权归大族，宗族不下县，县下唯编户，户失则国危，才是真实的传统。
- 宋以后的宗族发展与以姓名村
自秦以下，族群社会被官僚制帝国的编户齐民社会或曰“吏民社会”所取代，乡村聚落的命名也就十分彻底地非族姓化了。
秦汉时代的闾里、吴简中所见的丘，三国以下的村坞屯聚，其名几乎都与族姓无关。
三国以降，里制渐坏，屯、聚、村、坞以及更晚的庄、寨（砦）、堡等聚落类型兴起。但在很长时间内这些聚落类型也未发现有以姓氏命名的。
隋唐，“大兴城西南四里有袁村。”这是检索出正史中以姓名村的首例。其起源不是以当地居民姓氏而是以与当地有关的某显贵得名。
以姓名村之风，是宋代兴起，到明清才大盛的。（与近古宗族的逆逻辑发展相对应。）
同姓相对聚居的存在不是宗族组织、尤其具有实质性功能的宗族得以形成的充分条件，但应当是必要条件。
近古以来宗族组织在中国的“逆逻辑发展”：市场关系发达的东南沿海宗族盛于江南，江南又盛于华北、内地；清盛于明，明又盛于宋元等。
原因：宋元以来的宗族兴盛未必与地方自治有关。
许多宗族是地方官僚甚至官府出面组织的“官办宗族”，它本身就是大共同体本位的产物。关中实行里甲宗族化以强化“差徭属人”的组织。
更多的宗族“官办”色彩没有这么鲜明，但地方官府和乡绅在宗族组织化中的作用很突出。乡绅主要角色是“国家经纪”而绝非“保护型经纪”。
例外：广东珠江三角洲盛行沙田农业。前期由官府控制，同治后朝廷财政危机，出售屯田，宗族势力因而控制了整块沙坦，宗族公社同时兴起。沙田多为宗族公产，许多县的耕地中族产多已占一半以上，甚至高达80%。（秦晖认为这样的宗族虽然与近代契约性公民社团不相关，但作为大共同体本位的瓦解力量却可能具有新的意义。）
连续的历史，循环的怪圈
- 内外朝的循环
汉之丞相统公卿而主朝政，皇帝便培植“尚书”（原仅为管理文牍的秘书）而分其权。
隋唐演变为尚书省，秘书已成了新的宰相，于是唐帝又重用“同中书门下”的近臣，使其架空尚书省。
宋朝“同中书门下平章事”（简称同平章事或平章）又演变为新的宰相并出现以他为首的外朝“中书省”。
明代用身边的一些“大学士”组成“内阁”来架空中书省。乃至取消丞相。
明代后期“内阁”又已坐大，像严嵩、张居正那样的“大学士”又已从秘书变成了实际上的宰相乃至“权相”。清朝又出现了南书房、军机处之类的秘书班子，以架空内阁。
- 中央巡视员与地方“诸侯”的循环
秦之郡县本为正式的地方政府，汉时设十三州刺史以巡察各郡，那时十三州本为监察责任区，刺史亦为巡行之官而非常设官。但汉末刺史权渐重，由过江龙变成了坐地虎，终于由中央代表演变为新的地方官，州也由巡查区变为郡以上的又一级行政区了。
唐代新设诸道按察使分巡各州，至宋则由“道”而“路”，又成为州之上的一级行政区，路官（安抚使等）也由巡视官变成一方父母了。于是朝廷又派员到诸路“行中书省事”，亦即作为中央代表行中央特派之事。“行省”只是巡行的中书省官员。
元代行省发展成路之上的一级行政区，“行省平章”成了新的诸侯。明中叶的巡抚成为新的中央特派员。“巡抚”者，代天子巡行安抚地方之临时差使也。其全称是“巡抚××地方都察院副都御史（或佥都御史）”，有时还加兵部侍郎衔，俗称“部院”。其称呼便表明他是中央监察机构（都察院）或军事机构（兵部）的派出官员。然而到明末，巡抚由巡行渐变为常设，而且事权愈重，行省正式官员（布政使等）反成虚设，入清后巡抚终于又成了一省之父母官。
- 地方分权与地方集权之循环
历代朝廷常常分割地方事权，将军事、民政、财政、司法诸权分授不同的官员并使之互不统属，各自平行隶属于中央的相应上级，以使其相互牵制。这样的体制效率底下，政出多门，相互推诿。
于是另设一首长总掌诸政，统一事权。然而这样又导致尾大不掉，威胁中央集权，不久又不得不再度分权。
秦汉时的郡一级本是分权的：郡守掌行政、郡尉主军事、监御史管司法与监察，“三权分立”而互不相属。
东汉至隋，州刺史（州牧）便大权独揽，兼统军民，自专财政与司法，俨然一方之土皇帝。
宋时在路一级分设帅司（安抚使）、漕司（转运使）与宪司（提点刑狱使），路下的州军又设通判以分知州知军之权，实行了典型的地方分权制。
元代之行省，事权再度集中，行省平章为一省军民之共主，据地自雄，早在元中叶便发生了诸行省军互相攻伐的“天历之乱”，元末更酿成了行省军阀群雄割据之局。
明鉴元弊，废行省平章之职而在一省分设三司，即隶属于中书的布政使司（藩司）掌民政，隶属于都察院的按察使司（臬司）掌刑狱，隶属于五军都督府的都指挥使司（都司）掌军政。
明末不得不普遍设立巡抚以统一三司的事权，入清后巡抚（以及同时增设的总督）遂成威震一方的封疆大吏。
这种吏治上的精巧设计在传统政治条件下确实是十分成熟、甚至是十分“现代化”的或高度“理性”的。但法家的“性恶论”导出的是极端专制——比贵族制更专制。而近代西方的“性恶论”导出的是反专制——比贵族制更民主。法家的“权力制衡”是皇权本位的，近代西方的“权力制衡”是民权本位的。
从正面讲，法家制度由于高度重视行政安全而具有突出的生命力，同时它的十分复杂的分权机制虽然主要是基于政治防范，但对规范吏治、抑制官吏个人的害民行为也还是有一定的积极作用。
但从反面讲，这个制度内在的根本缺陷是不可解决的，因而它的延续并不是在“长治久安”、而是在上述的几重循环中实现的。
抑兼并与不抑兼并的循环（原第二章）
在鼓吹“儒法斗争”的年代里，“抑兼并”被视为法家的思想。实际上正统儒家思想中“抑兼并”的倾向并不亚于法家。
“抑兼并”不能说是哪一学派的、甚至不能说是哪一封建国家的特有主张。它是以共同体（而不是以公民个人权利）为本位的传统社会（包括中、西在内的一切前近代社会）本质所决定的一种政策。
仅就作为学术思想的“儒术”而论，从中既可以得出强硬经济统制的结论（如今人所谓的“井田制社会主义”），也可以得出反对这种统制的结论（如今人所谓的“因民之所利而利之”“不与民争利”等等）。
- 抑兼并
主张抑兼并，就是要求强化朝廷的经济垄断，坚决制止“阡陌闾巷之贱人”发展强大的民间经济。秦晖这里说的跟王家范差不多，抑兼并不过是方便官方兼并（梁启超称“国家自为兼并”）。
抑兼并两大理由：一是道义方面的，即削富益贫为的是“百姓均平”（源出早期儒家）；一是财政方面的，为的是富国足用（源出早期法家）。在实际中，常以削富益贫的名号，行经济垄断之实。
多数王朝的崩溃是朝廷的“汲取能力”过分强化而使民间不堪忍受所致。
- 不抑兼并
不抑兼并的道义理由是“官不与民争利”。
官、民对举也有二义：一为“公私”之别，“官”在这里指“公家”；一为“贵贱”之别，“官”在这里指权贵。
（1）国家不与私人争利——私人包括权贵。不抑兼并的实际理由。
（2）权贵不与平民争利。不抑兼并的道义理由。
不抑兼并论者更多是不识平等为何物的天然等级制拥护者，他们反对抑兼并实际上是害怕权贵与老百姓一同被“抑”，而反对“官与民争利”实际上是害怕国家妨碍了权贵的私利。
抑兼并导致了“国富民穷”的话，不抑兼并的结果通常是“今国与民俱贫，而官独富。”
不抑兼并导致权贵私家势力恶性膨胀，而抑兼并又导致朝廷“汲取能力”恶性扩张，于是朝廷轮番用药，在“抑兼并”与“不抑兼并”的交替循环中陷入“管死放乱”的怪圈。
- “抑”与“不抑”之间
“兼并”就其主流而言，与其说是富民兼并贫民，“大私有”兼并“小私有”，不如说是有权者兼并无权者（包括无权的富民）、权贵兼并平民、统治者兼并所有者。
历代的抑兼并都是有权势者，尤其是最高皇权的代表者之所为，他们眼中的兼并，主要是“商人并兼农人”、“阡陌闾巷之贱人与人主争黔首”。
历代不抑兼并者所反对抑制的，才是真正主流的“兼并”：“品官形势之家”对“齐民”的兼并。
抑兼并”则朝廷禁网遍地，民无所措其手足；“不抑兼并”则贪官污吏横行，民无所逃其削刻。
国家的“自由放任”会放出无数土皇帝与土围子，却放不出一个中产阶级，而国家的经济统制也只会“与民争利”，却统不出个理性调控机制。
- 过程公正与跳出怪圈
中国之所以没有发育出近代经济，甚至历代王朝之所以未能免于崩溃，并不是由于对“兼并”抑得不够或者抑得过分，并不是由于国家过于“有为”或者过于“无为”，甚至不是由于传统式的“自由放任”太多了或者“国家干预”太多了。
根本的问题是：传统经济过程没有确立“过程的公正”（王家范亦强调）
多些自由竞争还是多些国家干预固然值得研究，但更重要的是无论竞争还是干预都有个“起点”问题。
当一个宗法式大家庭难乎为继时，可能发生的最具爆炸性的矛盾往往不是要不要分家之争，而是怎样分配家产之争。（要不要改革-改革的方式：激进or渐进-制定改革的规则：公平公正的法治三个层次。）
传统吏治的首要危机：行政不正义
儒表法里体制在文化价值上与制度上都存在缺陷，使得儒家的道德防线与法家的严刑峻法对吏治的正面作用都大打折扣。
法家的价值观本身是排斥不怕死不爱钱的“清官”，一直在诱人追求利禄享受以权谋私而放弃道德。
儒家相信道德说教忽视制度防范，并且推崇小圈子和“特殊主义”，这当然不利于改善吏治。法家针对性地强调分权、监视等制度并且以普遍主义打破小圈子，这本来似乎应当有利于行政正义的。
法家这两个政策的出发点却并不是行政正义而是行政安全。这就决定了那些制度设置和普遍性原则不仅对奖廉惩贪作用有限，而且还有反作用。
- 监督机制
古代的官场监督机制应当说是各大传统文明中最发达的。现代政治中的机构监督主要是针对受雇于国家的事务官（公务员）的，至于受权于民的政务官则主要靠社会（民众）监督和舆论监督。传统中国则正好相反，对衙门办事人员即所谓“吏”的监督几乎空白，对“官”的监视却很严。
这种监督却是腐败之源，监督者受贿问题历来是传统吏治中最突出的问题之一。
- 回避制
明清两代厉行回避制、“流官”制，全国除土司地区和规定必须由孔姓掌权的曲阜县外，其余所有县官都必须由外省人担任（本省外县的也不行，甚至即便是跨省为官，任职地距离本人原籍在500里内也在禁列，有的朝代不仅回避原籍，还要回避寄居地、居止处、自家和妻家田产所在地），而且任期很短。
回避制虽强化了中央集权，却严重压抑了地方自治活力，贯彻了朝廷旨意，但并未考虑民权民心与百姓利益，因此它能减少瞒上却不能减少欺下。回避、轮换制下官员更容易滋生“短期行为”，为官一任，刮了地皮走人，“三年清知府，十万雪花银”。
- 科举制
用科举制取代推荐、考察制（察举征辟制），自有公平之处。
科举制是一种极为典型的“儒表法里”之制，表面上是吏的儒化，实质上是儒的吏化。朱熹直到黄宗羲的历代大儒都不赞成科举。徐复观：科举在事势上只能着眼于文字，文字与一个人的义行名节无关，这便使士大夫和中国文化的基本精神脱节，使知识分子对文化无真正的责任感。
儒家的道德自律有利于澄清吏治，但它的小圈子倾向则助长吏治腐败。科举制在内的“儒表法里”则在这两个方面都抵消了儒家的影响。
法家一方面瓦解了儒家的道德自律，造就了一心奔竞“利禄之门”的庸吏，另一方面也在很大程度上打破了小圈子政治的弊端，保持了大一统的延续，使裙带式腐败受到限制。
但总体上看，它的前一种作用更突出，尤其在明清时代和王朝的末期。
传统吏治的次要危机：行政不安全
传统法家吏治思想、乃至后世“儒表法里”的吏治实践都是以行政安全至上。
但在实践中形成了悖反。一方面君权专制的力量之强大、组织之严密、制度设计之殚精竭虑都堪称人类文明史上的奇观，另一方面那既不神圣又不令人敬畏的宝座人人想坐，以至觊觎皇位者之多也是人类诸文明中罕见的。
有人责怪辛亥革命太激进，君主立宪适合国情顺应传统。其实，辛亥的局面完全可以用传统（指“汤武革命”的传统）逻辑来解释，倒是君主立宪与我们的真实传统严重相悖。
英、日等君主立宪成功的国家，传统上王室不仅没有我们的这般专制，而且更重要的是远比我们的更受敬畏。国人之所以尊崇君主，与其说是基于对纲常名教的信仰，不如说主要是慑于“法术势”。因此立宪制度下失去了“法术势”的“虚君”是很难得到英、日等国立宪君主所受到的尊重的。
共和理想在政治上显得很激进，它在“文化”上倒似乎很“保守”。它的很多内容可以在传统儒家价值（即原始儒家所代表的、与法道互补的传统主流体制相对的另一支非主流传统）中找到支持。
秦以后的儒、法、道
“儒表”与“法里”
小共同体本位特征是儒家社会理论不同于法、道、墨、杨，也不同于现代公民文化的最关键之点。
秦开创了大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统。
汉承秦制与独尊儒术难以相容。儒、法的吏治思想几乎是两个极端。儒家的吏治观建立在性善论基础上，以伦理中心主义为原则，主张行政正义优先，强调官吏的道德修养，反对严刑峻法。而法家的吏治观则建立在性恶论基础上，以权力中心主义为原则，主张行政安全优先，强制拆散大家庭，鼓励告亲，禁止容隐。
魏晋时期，法律儒家化实际上是社会上共同体多元化的反映，是中国历史上一个罕见的“表里皆儒”的时代。
从北魏废宗主督护而立三长始直到唐宋帝国复兴，中国出现了“儒表法里”的趋势并在此基础上重建了大共同体一元化传统，此一传统基本延续到明清。
儒表法里即在表面上承认多元共同体权威（同等尊崇皇权、族权、父权、绅权等等）而实际上独尊一元化的大共同体，讲的是性善论信的是性恶论，口头的伦理中心主义实际的权力中心主义，表面上是吏的儒化而实质上是儒的吏化。
法道互补
儒法的冲突与矛盾一直存在，且无法消除。道家（主要是在庄周以后的形态中）则起到“思想润滑油”的作用。
强者对弱者“无为”可以理解为宽容，弱者对强者“无为”就沦于苟且。
道家所谓的“无为”恰恰是一种主要面向弱者的“贵柔”学说，而弱者对强者的“无为”，不正是苟且吗？苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不是自承无奈，而是把它奉为崇高境界。（按：非也。《人间世》：知其无可奈何而安之若命。秦晖把《庄子》所有的言论都与政治相联系。实际上《老子》政治色彩较浓，《庄子》则很少涉及。当然，后人借庄子的名号，行苟且的事实。我自无话可说。不过秦晖为原始儒家招魂，亦当允许我为原始庄子辩护。虽然呼我牛也而謂之牛的庄子不需要我的辩护。）
“儒表”与“法里”之间的巨大反差，以道家似是而非、不遣是非、是亦彼也，彼亦是也的思想调和，不会造成严重的精神分裂（徐复观：先秦各家思想，除法家本为统治阶级立言以外，最先向专制政治投降者即系道家。）。儒家虽然强调内圣外王，但面对有霸道而无王道的现实，汉以后的历代儒者也都接受了“内圣外霸”的状态。
儒道法三元互补结构中，儒家的地位最为尴尬：表面上它的地位最为尊崇，无论是“儒表法里”还是“儒道互补”，都以儒为首而且非儒不可。但实际上它作为一种价值却又最为虚悬。
纯儒（非主流儒家）对“法道互补”的拒斥
自秦以后纯儒几绝，而世儒基本上被同化为“法儒”（有为之儒）与“道儒”（无为之儒）两大支。秦以来思想分野的主流，有人说是儒、道（或曰佛老）之歧，有人说是儒、法之争，其实在我看来不如说是“法儒”与“道儒”的争斗与互补。
民本派儒家（纯儒）本质上还是“从道不从君”，以道德抗衡强权，这与现代宪政民主以权利抗衡权力的本质确有不同；以小共同体自治抗衡大共同体本位，这与现代自由民主以个人本位抗衡共同体本位也有区别。
张扬小共同体固然会给社会带来某种多元性，但依然以身份而不是以契约为基础的传统小共同体过分扩张，虽然可能瓦解君权，却未必能培植民权。如果没有西学的引入，明祚不亡而东林政治能够延续，其结果恐怕也难脱东汉末清流党人政治向门阀政治演变的窠臼。（王家范亦强调这一点。）
近代与五四的儒、法、西
西儒汇通
参见《走出帝制》相关章节。
西儒皆灭
戊戌以后，由黄宗羲—谭嗣同式的援儒援“西”而批法道（“大盗”—“乡愿”），逐渐转向集中批儒，并从章太炎开始兴起崇法扬秦之风。最终西方的自由民主”与儒家的“传统”道义同归于尽，而强权哲学与犬儒哲学的互补却变本加厉，在制度上大共同体一元化控制也发展到空前的程度。
戊戌变法失败的原因，首先应当从统治集团的保守性及其内部矛盾中找寻，其次应当检讨改革阵营自身素质的缺陷以及战略策略上的失误。而归罪于国人族性的劣根性就成为一种强烈的理论诱惑。
当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时，失败的前革命党人便追随进而超越了政治改良主义者，成为以批判中国传统文化为特色的国民性理论的信奉者。
陈独秀、鲁迅想批判国民性，结果适得其反：执政的国民党政客们借由国民性开始训政、党治，从而巩固和强化了所谓的“劣根性”。（喻希来：《世纪之交的战略性思考:中国历史、文化及现代化论纲 》）
- 70年代矛头都集中指向儒家，而不是指向法家或道家或法道互补，即与明末至戊戌的文化反思几乎相反，这是为什么？
1.传统在表面上尊儒，反传统自必反儒。
2.误以为小共同体为中国专有特征。
秦晖不同意20世纪80年代的两种流行说法，一曰五四新文化只讲“民主与科学”而不讲自由，二曰“救亡压倒启蒙”。（按：李泽厚又遭批判。不过秦晖的观点与上面契合（五四运动是“救亡”压倒了“启蒙”？这是危险的误读！ ），不知作何感想。）
3.最重要的原因：五四式的个性解放，是在救国救亡的民族危机背景下发生，人们痛感国势孱弱、国家涣散，在强国梦中很难产生对大共同体本位的“国家主义传统”的深刻反思。救亡虽然未必“压倒”启蒙，却的确对启蒙的方向发生了强烈的影响。（秦晖这意思是启蒙的方向错了？）
崇战尚争而不择手段的法家被放在了一边，与西学并肩拒斥儒、道。黄宗羲—谭嗣同式的批判精神消退，熊十力、冯友兰式的玄学化倾向成为不少儒者的生存方式。
人们对中国传统文化的“法道互补”特质注意不够，而过分夸张了“西儒冲突。只是把传统专制当作皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反，而缺乏对大共同体扼杀公民个人权利的批判。
五四式的民主理念固然是既针对父权专制也针对皇权专制，但五四式的自由理念，至少在很多人那里，却只针对家族整体主义，不针对“民族”“国家”“人民”的整体主义。
反家长权也反皇权，对家族可以讲自由，但对“民族”却似乎不能讲自由。不能为家族利益而嫁人，但却似乎应当为“大共同体利益”而嫁人。
4.问题错位。西方与日本输入中国的国家主义思潮，加剧了只反宗族主义不反国家主义的倾向。
5.法家厚黑学式的“性恶论”。
西儒会融：新儒学在新文化中的三种价值
- 新儒家与法家
儒家的基本价值体系中缺乏个人本位的公民权利观念，而没有这个就谈不上现代公民社会、市场经济与民主政治，谈不上由身份社会向契约社会的过渡。因此儒学不能取代“西学”。
儒学的对手在本土，也就是法家。中国的真正传统是“儒表法里”。儒学存在“共同体多元化”倾向而反对大共同体一元化。（儒家：人各亲其亲，长其长，而天下平。法家：亲亲则别，爱私则险，民众以别险为务，则民乱。）
新儒学不应当解构所谓“西学”、而应该解构中国法家传统。
从孔、孟，到黄、王，与西学合流后又出现了谭嗣同的《仁学》和康有为的《大同书》等，下及张君劢、梁漱溟等“新儒家”，构成了反专制的一种“本土文化资源”。
70年代“批儒崇法”已从反面证明这种资源与专制、尤其是“秦政”式的极权专制的确难以相容。
原初儒学的民本精神作为本土资源，对于构成中国现代文化至少有三层价值：符号价值，功能价值，以及可能的超越价值。
- 符号价值
无论自由主义还是社会民主主义，虽然本质上都是普世性的，但用本民族符号系统来象征“主义”价值是一种可取且可行的操作方式。
之所以可行，一是由于自由主义的人性本源是普世性的，因此每个民族的人都能通过本民族的象征符号来理解它；二是由于语言符号中能指与所指间的关系存在着索绪尔所讲的那种“任意原则”。
关键不在于古代儒家话语实际上主张什么，而在于它反对什么。“新儒学”是针对“西学”还是针对“法道互补”，比它的肯定性叙述结构更能确定它的实际意义。尊儒而拒西的文化保守主义不足为训。没有新资源的引入，仅凭黄宗羲式的纯儒是克服不了“法道互补”。
- 功能价值
指原初儒学民本精神与所谓西学在现代化转型中可能实现的功能互补。见：公民与小共同体联盟。
传统儒家士大夫那种“从道不从君”的精神、先天下而忧后天下而乐的热情、宁鸣而死不默而生的骨气，堪称为“中国的清教精神”。
- 超越价值
对于人类当前面临的“现代性危机”，包括人的意义危机（人的一维化或异化）、人际关系危机（过去的阶级关系，如今主要是国际上的南北关系）和人—自然关系危机（环境危机）。
不能以我们的圣贤之言与人家的“社会现实”作比较。要么就以双方的圣贤之言作对比，要么就以双方的社会现实作对比，那才有可比性。
无论现代性还是超越现代性，都要落实为一种制度安排，而不能仅仅停留在形而上层面。仅仅说天人合一而不落实到环境保护制度上，是没有用的。况且中国古代也不一定就是天人合一的。如果说那时还没有出现尾气、酸雨和核污染，那只是因为古人还不懂得相关工业技术，而不是因为他们懂得“天人合一”。
现代化都是人的解放，即从“人的依附性”走向“人的独立性”的进程。
穷则兼济天下，达则独善其身
所谓“独善其身”在这里就是“穷不失义”，而绝不是去作“逍遥游”；是“修身见于世”，而绝不是“出世”。“独善其身”这个成语的所指已从孟子那里颇有些悲剧色彩的“穷不失义”者，变成了朱自清先生笔下喜剧色彩的“知其不可而不为的、独善其身的聪明人”（按：《缮性》：不為軒冕肆志，不為窮約趨俗。虽然已与庄子之旨不合。）
“达则兼济天下”这句话很有点“己所欲，必施于人”的味道，体现了道德律人的精神，却没有考虑权力有限、权力自律与受律的原则。（按：道家也反对己所欲，施于人。当初读《论语》时，便批注了“己所欲之，亦勿施于人”，与秦晖不谋而合。）
达则独善其身就是说大权在握时尤其要注意权力的自律，而不能凭借权力用自己哪怕是真诚的理想去无限制地律人。
穷则独善其身，其缺陷在于只强调无权者的道德自律，而没有考虑需要争取和维护“无权者的权利”。
从理论上讲，一个人争取他自己的人权时，他也是在争取所有人的权利。他这是在“兼济天下”而不仅仅是“独善其身”。但这样做的代价，却是要他自己负的。反过来说，假如别人这么做了，其他人就可能无须付出代价而获得权利。于是面对强权的压迫，人们如果各怀私心而沉默，就无法冲破压抑去实现自由。
消极的自由必须以积极的态度来争取。如果无权者即“穷”者中没有人以自我牺牲的精神“兼济天下”，则所有的人都将难以“独善其身”。
甘地、哈维尔、曼德拉等人并未在学理上给自由主义带来多少贡献，甚至他们本人的思想还未必说得上是“自由主义的”。然而他们对自由的贡献无与伦比，其原因不在其言而在其行。
即便我们写不出罗尔斯、哈耶克那种层次的理论巨著，我们也可以实行“拿来主义”；但倘若我们干不了甘地、哈维尔等人所干之事，那是绝不会有人代替我们干的。（按：这两段说得太好了！）
马克思主义农民理论与俄国公社运动（原第九章）
19世纪的马克思主义者面对的两个问题：
1.如何反对资本主义的问题，即社会主义革命或曰无产阶级革命的问题，
2.如何走出前近代的传统社会（即所谓“封建社会”）而建立近代公民社会或曰民主社会的问题，即所谓资产阶级革命或曰民主革命问题。
- 传统社会：人的依附关系
共同体或“统一体”中以“自然发生的或政治性的统治—服从关系（包括“家长制的、古代的或封建的”）为基础的分配。
“强制劳动”或曰“以共同体为基础的和以共同体下的劳动为基础的”“奴隶制、农奴制”
- 市民社会：人的独立性
一切劳动产品、能力和活动的私人交换。
作为世界市场之基础的自由劳动。
- 社会主义社会：自由个性
联合起来的个人自由交换。
作为“个人的实体性活动”的劳动、作为自由人“生活第一需要”与“最高享受”的“自愿劳动”。
马克思对私有制的看法带有黑格尔式三段论色彩，即是一种否定之否定的“公（传统共同体）—私（自由私有制）—公（自由人联合体）”理论。
小生产衰亡论（无产阶级革命的问题）
马克思从无产阶级革命和社会主义取代资本主义的角度，认为农业问题的方向是公有制与“社会化”。而农民在这个问题上有“小资产阶级两重性”或曰“摇摆于无产阶级与资产阶级之间”的性质[1]。1848年二月革命的朦胧的社会主义激情很快就被法国农民的反动投票一扫而光[2]。
农民是劳动者又是私有者：作为劳动者可能会跟无产阶级走，接受社会化的改造；作为私有者又可能跟资产阶级走，发生“商品生产者的自发倾向”。农民的阶层（大农多私有者属性，小农多劳动者属性）以及具体的利害关系影响其行为。
无产阶级政党与农民同样面对资本这个敌人，但自认为是“大生产”的代表而视农民“小生产”为落后。家庭经营的“小生产”要么被资本主义社会化大生产取代，要么被社会主义社会化大生产取代。
19世纪中期生活在英国的马克思、恩格斯以当时当地的经验预言小农将会被资本主义消灭。因此无产阶级革命无须面对小农问题。资本主义的发展“会替它清洗农村中的地盘，有如在城市中一样，也期待大生产与小生产的斗争，将使后者从它们之中排挤出去[3]。
实际上，在19世纪农场化最典型的时代，英国仍有40%左右的耕地是家庭农场，而不是雇佣制基础上的大农场。
19世纪末，德法两国不仅小农仍然众多，而且其政治觉悟与参与意识随着现代化进程也大为发展。不仅在经济上开始学会依靠自由的合作制战胜大农的竞争，在理论上产生了从西斯蒙第到亨利·乔治那样的思想代表，在政治上也开始发展现代类型的农民党与农会运动。
新的问题产生了：是支持农民抵抗资本（同时也抵抗“大生产”），还是支持资本的“大生产”继续消灭小农以替无产阶级“清洗农村地盘”？
农民如果与资产阶级发生冲突，意味着传统对现代化、“小生产”对“大生产”的抵制。因为专制制度的支柱应当（而且可以）不是贵族，也不是资产阶级，而是农民民主派[4]）。“宁可一切土地归沙皇，只要不归地主”的想法是农民皇权主义的基础[5]。马克思主义者担心，面对资产阶级革命，“专制政府可能利用农民来采取某种冒险举动”[6]，并认真考虑过在什么条件下可以与资产阶级妥协以对付农民的“反动”。
1894年，法国工人党南特代表大会通过土地纲领，支持小农反对大资本。恩格斯写了《法德农民问题》，不同意法国工人党的做法。他再次提出小农是“过了时的生产方式的残余”、正在“不可挽救地走向灭亡”。无产阶级政党不应试图维护小农，但是也不能像对待资产阶级那样剥夺他们，不要以自己的干预去加速其灭亡。
“我们预见到小农必然灭亡，但我们无论如何不要以自己的干预去加速其灭亡。……当我们掌握了国家政权的时候，我们绝不会去剥夺小农（不论有无报偿，都是一样），像我们将不得不如此对待大土地占有者那样。”
《马克思恩格斯选集》第4卷，310页。“我们坚决站在小农方面，我们将竭力设法使他们的命运较为过得去一些，使他们易于过渡到合作社，如果他们下决心这样做的话；如果他们还不能下决心，那我们就设法给他们尽量多的时间，让他们在自己的一小块土地上考虑考虑这个问题。
《马克思恩格斯选集》第4卷，311页。
无产阶级正确的态度应当是：在对农民进行阶层分析的基础上，在革命时期力图联合正在“无产阶级化”的下层农民，来反对倾向于资产阶级的上层农民；而在革命之后则引导农民走上合作化道路，但这一切以尊重他们的自愿为原则。
现代农业的发展表明“大生产”的农业在效率上也未必优于“小生产”。“公司加农户”的方式日益显示出比工厂式大农场更大的适应性。以《法德农民问题》和《土地问题》为代表的农业“大生产优越论”如今需要更加慎重的反思。
农民脱离“共同体”，走出传统社会（资产阶级革命问题）
我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体[7]。
19世纪50—60年代，马克思认为这些“整体”的演变过程是：“完全自然的家庭”，“扩大成为氏族（部落）”，“部落的联合”，亚细亚国家[8]。
晚年马克思受摩尔根的影响放弃了“家庭扩大为氏族、氏族联合为国家”的看法，转而认为先有氏族，家庭与国家都是后有的。但共同体的压迫是人身依附之源，而民主革命的实质是实现“人的独立性”，这个观点却始终未变。
资产阶级革命的基础“就是消灭农村中的封建制度，就是创立自由的占有土地的农民阶级”。
《马克思恩格斯选集》第5卷，311页。自耕农的这种自由小土地所有制形式，作为占统治地位的正常形式，……是封建土地所有制解体所产生的各种形式之一。……在这里，土地的所有权是个人独立发展的基础。它也是农业本身发展的一个必要的过渡阶段。
《马克思恩格斯选集》第25卷，909页。
过去的理解：反封建或曰民主革命就是要实现耕者有其田，就是消灭地主土地私有制与租佃制。这是很不确切的。（消灭私有制，实行公有制是第三阶段，而非市民社会的第二阶段。）
马克思并没有把民主革命中的土地制度变革理解为变“大”私有为“小”私有、变租佃制为自耕制的过程，他甚至也从来没有把封建制度概括为“大”土地“私有制”与租佃制。
作为社会主义革命的对象，马克思对大农、小农均无好感；而作为民主革命的结果，马克思对自由大农、小农均予肯定。自由地权不论大小，都是“封建土地所有制解体所产生的各种形式之一”。（按：秦晖这里说马克思肯定自由小农作为反封建力量，又说面对资产阶级革命“专制政府可能利用农民来采取某种冒险举动”，不知是否存在矛盾？反封建力量反而可能被封建利用？）
民主革命不是化大私有为小私有，而是化传统共同体为自由私有制的过程。
马克思说中世纪是个“权力统治着财产”，“通过任意征税、没收、特权、官僚制度、加于工商业的干扰等办法来捉弄财产”的时代[9]。（按：虽然社会形态不同，但传统中国与传统西方这一点还是很像。或者说人的本性很像。）
俄国马克思主义者（社会民主党）vs民粹派（社会革命党）
1861年的“解放农奴”仅仅废除了农民对贵族的依附，却没有废除、甚至还强化了农民对米尔公社的依附。（把农民从“贵族的农奴”变成了“村社的农奴”）
沙皇利用村社份地制、连环保、强制聚居、强制耕作、“共耕地”等各种形式束缚农民，剥夺农民的自主权与自由进入市场的权利。
- 民粹派
在政治上激烈反对沙皇，主张暴力革命。沙皇的罪孽在于引来资本主义或“西方个人主义瘟疫”而破坏了伟大的俄罗斯集体主义的传统，因而反抗当局就是要以集体主义反对个人主义，或者说以“社会主义”反对“资本主义”，落实到农民问题上就是复兴农村公社，取消私有农业（包括地主与独立农户）。
在经济上对米尔公社情有独钟，主张“从米尔到康姆尼”（即从“公有私耕”的传统公社走向“公有共耕”的“社会主义”公社）。
民粹派视为希望的“农民”是指“集体主义”的农村公社，而不是自由小农或曰独立农民。
那些企图脱离村社的独立农户即所谓“村社分离者”被民粹派痛恨为“村社的凶恶敌人”。
- 俄国马克思主义：反对公社
普列汉诺夫、列宁把民粹主义当成“皇帝—国王的‘国家社会主义’”者。民粹主义“改公有私耕为公有共耕”的“公社”，用村社共同体束缚农民根本就是“反动”的。
1885年土地纲领：彻底改变俄国的土地关系，即改变赎买土地和把土地分给农民村社的条件。农民有权自由放弃份地和退出村社。
列宁：这个纲领“所提出的唯一要求”就是退社自由[10]。
作为与资本主义“大农”对立的传统农民受到民粹派的支持，而马克思主义者则根据“大生产优于小生产”的一贯立场极力否定这种意义上的小农。
- 收回割地
1861年改革时沙皇政府允许贵族割占部分公社土地为私有，以补偿其“免费”解放农奴的“损失”。
1903年土地纲领：废除限制农民支配自己土地的一切法律……把1861年改革后从农民手里割去的并成为盘剥农民的手段的那部分土地归还给农民，成立农民委员会。
退社自由与收回割地并列。
- 反对平均地权而主张自由地权
列宁曾指出，如果废除了地主土地所有制而仍然保留村社制度，即使份地分配再平均，也仍然等于“永远保存旧的土地占有制”或“把中世纪土地占有制保存了一半”。列宁甚至说，不应该把土地分给“贫农”或“无法成为农场主的”“懒惰农民”“懒汉”和“废物”，否则也是保存了旧的或中世纪的土地制度。土地只应该交给可以成为“农场主”的“富裕农民和中农”[11]。
1905年革命后，农村出现平均地权的农民自发要求，连自由派的立宪民主党人都在杜马中呼吁纠正“现存的土地分配不公正”，要求通过立法无条件、强制性地废除大地产。
1906年土地纲领：支持农民革命，“直到没收地主的土地”；农民可以无偿地变份地为自己的私有土地，而没收来的地主土地则实行“地方公有化”，即由地方自治机关所有并出租给农民耕种；而在“不利的条件下”如果不能实现地方公有化，则应把地主土地分配给农民私人占有[12]。主张完全废除地主土地所有制。
到这时为止俄国马克思主义者的农民—土地问题思想与《法德农民问题》和《土地问题》中的思想、乃至更早时马克思的农民观、尤其是民主革命意义上的农民观，是一脉相承的。列宁认为绝不能支持农民反对资本主义，哪怕这种资本主义是建立在掠夺农民基础之上[13]。用“掠夺农民土地”的方式建立资本主义大生产也是值得肯定的[14]。
“美国式道路”vs“普鲁士道路”
1905—1907年革命失败后的“斯托雷平反动时期”发生了明显的变化。布尔什维克一派社会民主党人的土地纲领从原来极端反对土地国有化变成主张土地国有。
斯托雷平在政治上强化专制的条件下搞经济自由化，用强制的办法瓦解村社。这个改革对提高农业的效率是有一定作用的，也使资本主义经济在这个时期大有发展。但对村社的不公正掠夺加剧了俄国社会的不公，使俄国农民和整个社会激起了强烈反弹，要求复兴农村公社。
列宁：斯托雷平式的解决方案很彻底，摧毁俄国的旧村社和旧土地制度。斯托雷平的改革“贯穿着纯粹资产阶级的精神”，它“丝毫没有提到要维护前资本主义的经济形式”，“丝毫没有赞扬宗法式的农业等等”。从科学的经济学来讲这项法律无疑是进步的。
由斯托雷平改革激起的民粹主义复兴，使当时的马克思主义者面临两难处境：假如还坚持原来反村社的土地纲领，那么就会脱离农民，亦即脱离绝大多数俄国人民；如果站在下层的立场上，推翻当局，那么就要改变纲领。
原来纲领中的“唯一要求”（即农民退社自由）“现在已经通过独特的斯托雷平法案实现了”。农民却开始反斯托雷平改革的，进而反对社会民主派“唯一要求”。
农民虽然如今支持民粹派反对斯托雷平，实际上他们将来还是要搞独立农庄的。因此双方实际上争的并不是要不要分家，甚至不是分得彻底不彻底，而是怎样分家？（然后秦晖就引到了分家的两种方式：普鲁士式和美国式。其中的逻辑有点没搞懂。）
普鲁士容克式的缓慢而痛苦的资产阶级演进，或者是美国式的迅速而自由的演进。
问题便由农民与传统公社（以及“公社之父”）的斗争转为农民与地主的斗争。正是在这种背景下，俄国马克思主义者第一次认可了平分土地的主张。
“土地国有化”：一个“否定”的纲领
如何从支持农民反抗村社转变为支持农民反对地主？
当时的俄国一般人民，尤其是农民心目中，反对地主等于反对斯托雷平改革，而这又意味着要求复兴农村公社，即“土地社会化”。
俄国马克思主义者虽然看好独立农庄，但他们不能主张“独立农庄化”，因为这正是斯托雷平的口号。而“土地社会化”一是过去历来为马克思主义者的民主革命理论所反对，二是这个口号的使用权如今无疑属于民粹派（社会革命党），社会民主党即便愿意在理论上进行调整，也不能跟在民粹派后面。
于是列宁树立了新的旗帜：土地国有化，用以代替1906年土地纲领。这本是民粹派中最激进的一些人提出来的，但此时民粹派的主流并不认同这一表述。
实际上，列宁开始是反对土地国有化的：“国家土地占有制—由国家把土地转交给农民—村社—合作制—集体主义”，这是“警察民粹派”的“公式”。他还指出：土地国有化会导致普鲁士式的“国家社会主义”，“在警察国家里，提出土地国有化的要求，就等于……助长一切官僚习气”（《列宁全集》第6卷，384页）。
列宁对思想转变的解释：农民反“斯托雷平改革”的村社复兴运动成了推翻沙皇统治的革命因素。因此社会民主党应当对容忍村社复兴运动，甚至积极参与。
过去封建社会被视为“公社剥削个人”的传统共同体桎梏，反封建则是个解放“个人”的过程；如今封建社会被视为“大土地私有制”侵犯社会，反封建则被理解为消灭地主。（金雁：《1905年前后列宁思想的一次重大转折》）
列宁宣称他所肯定的民粹主义只是一种“否定的概念”，它只表达拒绝什么（拒绝斯托雷平式的分家），而不表达赞成什么（即不是赞成恢复公社）。它只“破”不“立”，只求鼓动群众“否定”现体制。
列宁反对民粹派提出的在村社基础上实行集体耕作以防止分化与兼并的主张（即“公有共耕”）；列宁也反对按村社原则把国有土地作为份地分给农户经营（即“公有私耕”）；列宁还反对普列汉诺夫等人主张的把土地分配给独立的个体农民（即“私有私耕”）。
从村社化到集体农庄：“从米尔到康姆尼”？
列宁告诫全党：对民粹派的策略要转变，当然仍然要斥责他们（这是争夺领导权所必须的），但过去我们是说他们的纲领不行，现在我们要说他们是“自己纲领的背叛者。
过去对自由主义的评价高于民粹主义：前者只是“不彻底”的，而后者则是“反动的”。现在“民粹派乌托邦”类似于空想社会主义，而“自由派乌托邦”则是“极端反对民主”的坏东西（《列宁全集》第16卷，211页；第22卷，130-133页）。
列宁对民粹派思想的评价就形成了一个“三级跳”：从斯托雷平改革前“反动的”东西，到斯托雷平时代“彻底的民主主义但非社会主义”，再到如今的“伟大的社会主义种子”。
俄国十月革命以后的土地改革实际上是一场彻底的村社化，不仅取消大私有，也取消了独立农民的小私有，使俄国的农村公社比斯托雷平改革前更加发达。不仅取消了之前社会民主党的“唯一要求”而斯托雷平时代成为现实的退社自由，还恢复了1902年就已取消的村社连环保。
村社化一方面具有强烈的反现代性（对“经济学上进步”的斯托雷平改革的全面否定），另一方面又具有传统村社小共同体自治倾向，农村出现“村社与村苏维埃两个政权并存”的局面，对国家本位的一元化改造具有强烈的抵制能力。
在村社小共同体发达的情况下，无论是想解放个人还是想统归于国家，都会受到阻碍。
最终，苏联选择化“公有私耕”为“公有共耕”、以国家控制下的强制性农业生产与几乎是调拨性的强制收购来解决农产品供应问题。而这恰恰就是当年民粹派主张的“从米尔到康姆尼”之路。
合作制与“传统集体主义”的二律背反
列宁逝世前在病中口授了《论合作制》的两则短文。
我们对社会主义的整个看法根本改变了。
通过合作社，而且仅仅通过合作社，通过我们从前鄙视为买卖机关的合作社来建成完全的社会主义社会。
“优秀的合作社工作者”应当是“文明的商人”，他们不是“按亚洲方式做买卖”，而是“按欧洲方式做买卖”
1969年，美国农民合作社成员达640万，而全美农户还不到200万！显然，大多数农民至少参加了一个、往往是同时参加了几个合作社。那年全美农产品的36%是农民合作社生产的，而20年前仅为20%。
西欧、北欧的农民合作社比美国更发达。以畜牧业现代化闻名全球的丹麦，农民合作社控制着91%的牛奶、65%的黄油和90%的生猪出口（E．罗吉斯、R．伯德格：《乡村社会变迁》，浙江人民出版社，1988年，47一48页。）。德国的合作运动在20世纪初就已驰名于欧洲，1914年合作社社员已达600万户以上。
一些学者认为：“合作运动紧紧控制了农民社会”；合作社对农民的作用“比所有关于农业与关税的法律加在一起都要多”（J.克拉潘：《1815一1914年法国和德国的经济发展》，商务印书馆，1965年，253、256、259页）。
“米尔与合作制度不容两立”。“欲一面维持米尔制度，一面求合作制发达，实为事实所不可能”。（泽村康：《苏俄合作制度》，商务书馆，1933年，4页。）
1906年，俄国发生以解散村社、土地私有化和独立农庄化为核心的斯托雷平土地改革，“村社大破坏”的结果却是合作制的大发展。斯托雷平改革七年（1906—1913年）间产生的合作社的数量几乎五倍于此前的四十多年，到第一次世界大战前俄国已是世界上合作制较发达的国家。而那时农村的3.3万个合作社中，有83%是在改革中建立的。
1925年初据全苏农业合作总社统计，全部合作社中只有24.5%即不到1/4是办得好的，而37%是办得差的，38.5%勉强凑合。许多地方出现了“合作危机，有时甚至是很严重的危机”。
问题的实质在于：作为近代经济组织的合作制，是商品生产者的自由联合体，是契约性社会中商品生产者为市场竞争中的共同利益而在产、供、销等各领域或信贷、科技、机械服务等方面形成的联营组织。它的前提便是要有商品生产者自由个性的觉醒、经济理性的成熟，作为契约主体的独立人格（包括法人人格）的存在以及社会交换关系的发达。
传统集体主义既然是对商品生产者自由个性的否定，当然也就是对自由商品生产者的契约性联合的否定，想靠它来推动合作制，无异于缘木求鱼了
《法德农民问题》与《土地问题》虽然为此后很长时期内马克思主义者的农民社会主义改造理论定了基调，但它的“自愿合作论”的温和色彩后来却受到斯大林的贬低。
公社之谜：中国农业集体化的再认识
- 为什么“小私有”的中国农民会比俄国的村社农民更易于被集体化？
斯大林称恩格斯在改造农民问题上过于谨慎，是由于西欧农民有小土地私有制；而俄国没有这种东西，因此集体化能够“比较容易和比较迅速地发展”。
实际上，苏联的集体化过程受到农民非常强烈的抵制。逮捕、流放了上百万“富农”；出动成师的正规红军和飞机大炮镇压农民反抗。
50年代，苏联专家反对中国搞集体化，他们认为，俄国人有农村公社传统，搞集体化尚不容易，中国农民比恩格斯讲的西欧农民“小私有”更悠久。
实际上，中国的集体化过程，农民的抵制和反抗比苏联要弱得多。广东、浙江与江苏等东南沿海省份的风潮最剧。宁波专区有5%社员退社，想退社而未遂的达20%，为全国之冠。“仙居事件”中，数千农民进城“围攻领导，将县政府和公安局的门窗都打烂了，呼喊着退社、退回耕畜、农具和土地”，全县“在群众闹事中合作社一哄而散，入社农户由占总农户百分之九十一退到了百分之十九。
为处理农潮，当局在1957年借“反右运动”之势在农村采取行动，广东省一个月内批判斗争1.6万人、逮捕2000余人，“几乎全部是富裕中农，这才稳定了集体化的初始局面”。而为平定“仙居事件”，浙江省当局在该县逮捕9人、拘留42人。
集体化与传统共同体
- 苏联
传统俄国社会类似于传统（中世纪）西欧与传统中国之间的中介类型。与西欧贵族相比，俄国贵族具有浓厚的官僚气息；而与传统中国官僚相比，则又具有浓厚贵族色彩。
传统俄罗斯则是个“多元共同体本位”社会，就其共同体本位而个性受压抑这点而言，它与一切前近代传统社会相同，就其集权国家的社会控制能力而言，它与传统中国更类似。
与中国不同的是：俄国传统村社并不是纯由国家对“编户齐民”实行官僚式管理的产物，而是虽由国家控制但仍保有相当自治性的、内聚而排他的小共同体。
1917年“革命”实质是一场反对斯托雷平改革的村社复兴运动。在革命中村社的地位大大提高。1918年甚至一度出现“6个月的农民统治”：由于村苏维埃未及设立，村社自治成为唯一的农村秩序。1919年以后，虽然村苏维埃普遍设立，但传统村社的势力仍然强大，形成所谓乡村中“两个政权并存”的局面。在20年代，由于大多数村苏维埃没有预算，而米尔村社则控制着土地和社区公共资源。
一方面村社作为前近代的传统共同体阻碍农民个性的发展，并以其强大的平均主义职能成为农村资本主义因素与商品性农民农场（脱离了村社的“独立农庄”）成长的障碍。但另一方面，村社作为传统农民自治团体又可以抵御外来干预。
- 中国
在20世纪初，宗族公田占广州府属各县全部地产的比重达50%—80%，非族田类的公田（学田、庙田、会田）又占1%—5%。广州府以外的广东各县公田也占总耕地的30%—40%（陈翰笙：《解放前的地主与农民》）。浙江各县的宗族公产也很发达，如浦江县全县1/3地产为祠庙公产，义乌县一些地区宗族公产竟占耕地的80%（冯和法：《中国农村经济资料续编》）。
长江流域的湖南长沙府、湖北汉阳府、黄州府各县，公田面积都只占全部耕地面积的15%左右，而且在公田中族田（包括义庄田与祭田）只占45%（湖南）和43%（湖北），学田、寺田等非族田类公田比族田多（柳镛泰：《国民革命时期公产、公堂问题与两湖地区农民协会运动：与广东的比较》）。
中国农村集体化阻力较大的地区，不是这些传统上的“纯私有”地区，而是广东、浙江、江苏这些中国民间传统小共同体——宗族组织最活跃的地方。
中国革命后形成的是农户农村，个别宗族公社活跃地区在革命中完成了大共同体主导的“私有化”，本来就远不如俄国村社那样强固的传统宗族、社区等小共同体纽带在革命中扫荡几尽，甚至连革命中产生的农会，在土改后也因有人担心其产生自治倾向而遭忌讳。
- 近代以来人们认为中国宗族既发达又“传统”的原因
救亡取向的影响：个性解放与个人权利的近代意识主要是冲着小共同体桎梏即“宗族主义”的束缚而来。所谓反宗族主义不反国家主义并不是说那时的人们只反族长不反皇帝，中国人那时对皇权专制的批判不亚于对宗族桎梏。然而这种批判的主流只是把传统专制当作皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反，而缺乏对大共同体扼杀公民个人权利（甚至也扼杀小共同体权利）的批判。
问题错位：西方的近代化启蒙与西方个性解放思潮都是针对小共同体本位的中世纪传统，而国家主义在他们那里是一种近代思潮——正如民族国家在他们那里是近现代现象一样。输入中国的国家主义思潮，更进一步加剧了只反宗族主义不反国家主义的倾向。
- 改革后的乡镇企业
改革时期东南农村出现的乡镇企业主要是在“市场网络所及、国家控制弱区”，非所在行政中心亦非交通要道之地发展起来的。（按：这只是两种现象，其相关性未得证明，其中因果更需仔细考察。最简单的经济原因：附近有大城市，乡镇自然人才都汇集到那里，乡镇企业也竞争不过城市企业，更难发展。）
90年代中期以前乡企发展的最重要“优势”，与其说是最能利用市场机制，不如说是最能摆脱行政控制，私营型（如温州）还是集体型（如苏南）乡企。90年代中期政府政策进一步放开后，新近的内地乡企发展才在城关附近凸显。
城关附近、交通干道上的流通优势与行政控制优势这两因素中，90年代中期以前一直以后一因素更为突出，它使得“农民企业”为回避行政控制宁可牺牲流通优势，在“角落”里求发展。（按：非不为也，实不能也。地理位置是先天的，是企业家故意“回避行政控制宁可牺牲流通优势”而跑到偏远地区设立企业，还是偏远地区的人克服困难而创办企业，还需要资料说明。对于这种办企业的，最好的资料莫过于相关采访。毕竟他们似乎很少留有传记之类的文字资料。不过要在采访中说这些还是有些难度。）
广西桂平县上国村莫兆钦，公司位于桂平大山中最偏僻之地。县里屡屡催他迁厂到城里，并许以种种优惠，但他坚执不肯。（按：这里倒是说了是故意留在偏远地区。但故意不迁的原因未能明确是不是“回避行政控制宁可牺牲流通优势”。）
- 集体主义与小共同体
上述乡镇企业以“能人”为中心、以小共同体为依托，具有家族色彩、“庄主经济”色彩与小共同体色彩，而与“新集体主义”绝不相同。
“新集体主义”，如果泛指任何形式的联合与协作，那一切现代经济都是这样，算不得乡企的特点；如果是指“公有制”，则“温州”型的乡企算不上；苏南式的乡企经过1996年以来的“大转制”与产权改革后，也没有集体主义成分。
法家式或拜占庭式的“伪个人主义”之反公民社会性质。乡镇企业是一种“公民与小共同体联盟”以走出传统社会的过渡形态。在这个意义上，所谓的宗族之类的小共同体是反传统的。同时，它与西方借助王权走向近代固然是不同的途径，但同样要以公民社会为归宿。在这一点上是谈不上什么“超越”的。
- 落后地区与发达地区的村级民主
政府推动的“村级民主”往往都在市场经济很不发达的相对贫困地区进展顺利。
而在东南诸省市场经济发达的富裕农村，表现为村企合一、企业“吃掉”村级组织、“村子公司化、支书老板化”，“庄主经济”演变为“庄主政治”。因此受到了“助长宗族势力”的指责。浙江台州前所、杜桥等镇的一些村由农民选出的村委会被镇里撤销，并由政府指派了村管会。政府任命的村管会负责人多是当地号称“首富”的私营企业家。
“庄主政治”当然谈不上是中国传统超越了西方民主，但比改革前一元化控制下许多赤贫农村“干部轮流当”式的“民主”还是一种进步。
秦晖对农村小共同体的赞同，还举了东南农村中的修谱时增加其他姓氏村民的谱系、增加女系。说明当地农民的“小共同体意识”的增强，并没有以扼杀公民个性与个人权利意识为代价。（按：国家所推动的“乡贤”、家风虽然感觉也是宗族“传统”的一部分，实际却大不一样。不然也不会禁止族谱的出版。）
- 1.《马克思恩格斯选集》，第1卷，276页。 ↩
- 2.《马克思恩格斯选集》，第4卷，296页。 ↩
- 3.考茨基：《土地问题》，三联书店，1955年，14-15页 ↩
- 4.《列宁全集》中文第二版，第22卷，57页。 ↩
- 5.《列宁全集》第13卷，308页 ↩
- 6.《列宁全集》中文第二版，第16卷，311页 ↩
- 7.《马克思恩格斯全集》第46卷上册，21页。 ↩
- 8.《马克思恩格斯全集》第46卷上册，472-473页。 ↩
- 9.《马克思恩格斯全集》第4卷，330页 ↩
- 10.《列宁全集》第2版，第16卷，256-257页 ↩
- 11.《列宁全集》第13卷，256-257、266页；第18卷，132、244页。 ↩
- 12.《苏联共产党历史》第2卷，上海人民出版社，1987年226232页。 ↩
- 13.《列宁全集》第2卷，391-392页；第4卷，219页。 ↩
- 14.《列宁全集》第2版，第2卷，322页；第4卷，204、379页；第16卷，195-196、208、310、256页；第12、220-233页。 ↩